سامانه ملی مقالات تخصصی رشته حقوق

محمدحسين اسكندرى(1) چكيده رعايت حقوق اجتماعى شهروندان يكى از مطالبات اساسى متفكّران از حكومت‏ها بوده است و بى‏شك امام على(ع) بيشترين عنايت را به رعايت حقوق انسانها در مقام عمل و نظر داشته‏اند. در اين مقاله به رابطه بين حق و تكليف از ديدگاه آن حضرت اشاره شده و سپس مبناى حقوق و تكاليف انسان مورد بررسى قرار گرفته و بعد از آن به انگيزه حكومت و سياست از ديدگاه حضرت على(ع) پرداخته شده است. پايبندى به اصول و ارزش‏هاى اخلاقى، تقيد با احكام الهى، انتقادپذيرى، منع از تملق و تشريفات، مشورت و احترام به فكر ديگران از موضوعات مطرح شده در اين باره‏اند و در پايان به برخى از حقوق اقتصادى مانند آزادى توليد همراه با تأمين اجتماعى، رعايت عدالت در تقسيم بيت‏المال، توجه به قشر ضعيف و برخى ديگر از حقوق اجتماعى انسان نيز اشاره شده است. مقدمه امام على(ع) در انديشه و عمل در پانزده قرن پيش براى انسان حقوقى را به رسميت مى‏شناسد كه جامعه بشرى فقط بعضى از آنها را تاكنون توانسته است به رسميت بشناسد و شايد پس از گذشت قرنها بتواند به آن دسترسى پيدا كند. در زمان ما اعلاميه جهانى حقوق بشر كه مهمترين جلوه حقوق اجتماعى انسان در آن به چشم مى‏خورد و پس از تحمل رنجهاى فراوان و ريخته شدن خونهاى بسيار به وجود آمده‏است، با ترفندهاى مختلف قدرتهاى بزرگ به ابزارى در جهت منافع آنان تبديل شده است و در مقام عمل به صورت محدود و فقط در مواردى كه ناگزير هستند آن را مى‏پذيرند. در طول تاريخ پيوسته آشكار و نهان، حقوق اجتماعى انسان توسط حكام مورد تجاوز قرار گرفته و زير دستان قربانى ستم و تجاوزكارى قدرت‏طلبان شده‏اند. در اين ميان، على(ع) و حكومت او يك استثناست كه بر خلاف سير كلّى تاريخ گذشته، نه تنها حقوق اجتماعى انسانها را ناديده نگرفته، بلكه به خاطر رعايت حقوق بشر و اجراى عدالت، از سوى زياده‏طلبان تهديد شده است. آن حضرت خود به اين حقيقت اشاره كرده و مى‏فرمايد: ملتها در طول تاريخ زندگى خود نگران ظلم و ستم زمامداران خود بوده‏اند، ولى من پيوسته نگران ظلم و ستم ملت به خود هستم.1 در اين نوشتار سعى بر آن است كه به جنبه‏هايى از موضعگيرى امام على در ارتباط با حقوق اجتماعى انسان كه در انديشه و عمل او متجلّى است، اشاره شود. در اين خصوص توضيح عناوينى مانند مبناى حقوق و تكاليف انسان، رابطه حق و تكليف و به ويژه حق و تكليف اجتماعى، رابطه دولت و مردم و نظاير آنها با استفاده از بيانات آن حضرت مى‏تواند در روشن شدن موضوع كارگشا باشد. سپس اشاره‏اى خواهيم داشت به انگيزه حكومت كه اساس و ريشه تجاوز يا خوددارى از تجاوز حكومت كنندگان به حقوق اجتماعى بشر است. در پايان، اصول سياسى و اقتصادى حكومتى را كه هدفش تأمين حقوق اجتماعى بشر است و نيز حقوقى را كه آن حضرت رعايت آنها را حتى در شرايط استثنايى و بحرانى لازم مى‏دانستند، مورد بررسى قرار مى‏دهيم. رابطه حق و تكليف از ديد على(ع)، حق و تكليف به طور كلى با هم رابطه تنگاتنگ دارند و تحقق هيچيك بدون ديگرى امكان ندارد. آن حضرت در اين زمينه مى‏فرمايد: محققا خداى سبحان براى من كه ولايت بر شما دارم، حقّى بر شما و براى شما نيز حقّى مثل آن بر من قرار داده است. بنابراين، حق به هنگام توصيف و بيان از هر چيزى وسيعتر است و در عمل از هر چيزى باريكتر و محدودتر. هيچگاه به نفع كسى جارى نشود مگر آنكه به زيانش نيز جارى مى‏گردد و هيچگاه به زيان كسى جريان نيابد جز آنكه به نفع او نيز جريان يابد. اگر براى كسى اين امكان بود كه حق تنها به نفع او، و نه به زيانش، جريان يابد، فقط براى خداست نه خلق خدا، كه آن هم به خاطر قدرتى است كه خداوند بر بندگان دارد و عدالت او در هرجا كه حكمش جارى است،نمايان مى‏باشد.2 از نظر اميرالمؤمنين على(ع) حقوق و تكاليف انسان با هم ارتباطى تنگاتنگ دارند و جدايى آنها به هيچ وجه ممكن نيست. بنابراين، هيچكس نمى‏تواند در هيچ زمينه‏اى ادعاى حق كند مگر اينكه به تناسب آن، به تكليفى معادل نيز اذعان داشته باشد؛ چنانكه در هيچ موردى نمى‏توان كسى را مكلف به انجام كارى دانست جز آنكه حقى متناسب و متعادل با آن، براى او در نظر گرفت. براى توضيح بيشتر مى‏توان گفت كه در درون جامعه، انسانها خود به خود و در آغاز، هيچگونه ولايت، اقتدار و اختيارى نسبت به هم ندارند و همه آزاد آفريده شده‏اند، ولى خداى متعال به منظور تنظيم روابط اجتماعى آنان و شكل گرفتن جامعه نمونه انسانى و اسلامى، اصول و قواعد كلى يك نظام اجتماعى را از طريق وحى به پيامبر خود بيان كرده است كه تأمين كننده كليه مصالح مادى و معنوى انسان و دربردارنده حقوق و تكاليف تك تك اعضاى جامعه مى‏باشد. اين نظام ويژگيهايى دارد كه در سطور آتى به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم. نخستين ويژگى آن است كه نظام اجتماعى و حقوقى حاكم بر جامعه بر اساس تأثير و تأثرهاى متقابلى كه افراد در زندگى يكديگر دارند و بر اساس عدل شكل مى‏گيرد. پس ممكن نيست كسى بر كس ديگر يا بر صنف و گروه ديگر يا بر جامعه حقى پيدا كند جز آنكه متناسب با آن، در برابر آن فرد، گروه، صنف يا جامعه تكليفى نيز پيدا خواهد كرد و بنابراين، هر حقى تكليفى متناسب با خود ايجاب مى‏كند و هر تكليفى نيز حقى متناسب با خود. براى نمونه به حقوق خانواده، نخستين واحد اجتماعى، اشاره مى‏كنيم. زن و مرد قبل از ازدواج كاملاً آزاد هستند و در برابر يكديگر تكليفى ندارند و هيچيك نمى‏تواند از ديگرى حقى را مطالبه كند، ولى با پيوند زناشويى وضع فرق مى‏كند و چهار نوع حق و تكليف در ميان آن دو، جريان مى‏يابد كه عبارتند از: 1 ـ حق زن بر مرد مثل مهريه و نفقه؛2 ـ تكليف مرد در برابر زن؛ 3 ـ حق مرد بر زن نظير اطاعت و تمكين و 4 ـ تكليف زن در برابر مرد.بنابراين، هيچيك نمى‏توانند به بهانه آزادى، تعهدات خانوادگى خود را زير پا بگذارند. حقوق و تكاليف در واحدهاى اجتماعى ديگر نيز به همين شكل كه در خانواده مطرح شد، با هم رابطه دارند و همانند دو كودك همزاد با هم متولد مى‏شوند. اميرالمؤمنين على(ع) در اين خصوص مى‏فرمايند: خداوند حقوقى را در جامعه براى افراد بر يكديگر فرض كرده كه با هم متعادلند و ارتباط وثيق دارند و هريك ديگرى را ايجاب مى‏كند و هيچيك بدون ديگرى واجب نمى‏شود.3 مفهوم اين سخن آن است كه مثلاً در حقوق خانوادگى اگر مرد بر زن حقى دارد علتش آن است كه زن هم بر مرد حقى دارد و اگر آن حق نبود، هيچگاه اين حق هم تحقق نمى‏يافت. از ديد آن حضرت، رابطه حق و تكليف يك رابطه محكم و غيرقابل تفكيك و پرتوى از عدالت است و نمى‏تواند يك طرفه باشد. حقوقدانان نيز بر اين اعتقادند كه هر قاعده حقوقى، همانند سكه، دو رويه دارد. از يك سو، حقى را براى يك طرف مشخص مى‏كند و از سوى ديگر، ديگران را مكلف به رعايت آن حق مى‏داند.يكى از حقوقدانان4 مى‏گويد: حق از چهار عنصر تركيب شده است كه عبارتند از:1ـ اختصاص 2ـ تسلط 3ـ احترام ديگران به آن و 4 ـ حمايت قانون از آن.5 بنابراين، اصولاً حق هركسى چيزى است كه تنها به او تعلق دارد و بايد به او برسد و هيچ‏كسِ ديگر نمى‏بايد به آن چشم داشته باشد.اگر ديگران و بقيه اعضاى جامعه مكلف به رعايت حقوق افراد ذى‏حق نباشند، چه حقى باقى خواهد ماند؟! و اصولاً مگر ممكن است حقى براى كسى در نظر گرفت جز آنكه ديگران ملزم به رعايت آن باشند؟ بنابراين، با كمى دقت روشن مى‏شود كه حق هر كس بدون تكليف ديگران امكان وجودى ندارد. طبيعى است كه علاوه بر وجود رابطه تنگاتنگ ميان حقِّ صاحبان حق و تكليفِ ديگران به رعايت حقِّ آنان، يك نوع مناسبت و توازن ديگر نيز وجود دارد، يعنى علاوه بر اينكه تكليفى كه ديگران نسبت به ما دارند دقيقا به اندازه حقى است كه ما بر آنها داريم، نه بيشتر و نه كمتر، و تكليفى كه ما در برابر ديگران داريم متوازن حقى است كه آنان بر ما دارند، رابطه ديگرى بين حق و تكليف وجود دارد كه در ويژگى دوم به آن اشاره خواهيم كرد. ويژگى دوم اين است كه نه تنها حقوق هر كس با تكاليف ديگران رابطه و توازن دارد، بلكه حقوق هر كس بر ديگران با تكاليفى كه او در برابر ديگران دارد نيز رابطه و توازن دارد. ارتباط و توازن ميان حق و تكليف هر عضو نسبت به مجموعه و ديگران، در همه موارد حقوق و تكاليف اجتماعى افراد صادق است. در واقع، افراد در درون نهادهاى اجتماعى و نيز در جامعه، يك نوع دادوستد دارند و نسبت به آن نهاد يا جامعه به همان مقدار كه تكليف و تعهد دارند، حق پيدا مى‏كنند يا به مقدارى كه كار كنند مزد و پاداش مى‏گيرند. نتيجه روشنِ ديگرى كه از اين سخن مى‏گيريم آن است كه هر عضوى از اعضاى جامعه نسبت به جامعه و ديگران هم حق دارد و هم تكليف، زيرا ديگران نيز در اين جامعه صاحب حق هستند و او نيز همچنان كه حق خود را مطالبه مى‏كند، مكلف است حق ديگران را هم رعايت كند. نتيجه ديگر اين است كه حق و تكليف هر عضوى از اعضاى جامعه متعادل و متوازن خواهد بود يعنى هر عضوى نسبت به ديگران و جامعه آن مقدار حق پيدا مى‏كند كه نسبت به آن، احساس تكليف و انجام وظيفه كند و هيچ معقول و منطقى نيست كه كسانى بدون آنكه كوچكترين قدمى براى تحكيم پايه‏هاى نظام اجتماعى بردارند، از آن انتظار برخوردى مساوى داشته باشند. ويژگى سوم اين است كه هر چند در تنظيم روابط اجتماعى و تعيين حق و تكليف افراد، بايد عدالت و توازن حاكم باشد، ولى مواردى نيز در جامعه وجود دارد كه از اين قاعده كلى مستثناست و نمى‏توان به بهانه عدالت، حق آنها را بر زندگى ناديده گرفت.مثلاً در مورد افراد پير از كار افتاده يا عليل و بيمار كه از كار و تلاش و اداره زندگى خود عاجزند، طبيعى است كه به خاطر عجز و ناتوانى، تكليفى در برابر جامعه ندارند، زيرا قدرت از شرايط عمومى تكليف است، ولى مسلما از ديد اسلام حق زندگى دارند و لازم است نيازها و ضروريات زندگى آنان تأمين شود. رابطه دولت و مردم در طول تاريخ، قدرتمندان حق و تكليف ميان خود و مردم را يك طرفه تفسير مى‏كردند و مردم را تنها مكلف به اطاعت و فرمانبردارى از خود مى‏دانستند بدون آنكه حقوق انسانى آنها را رعايت كنند يا اصولاً حقوقى برايشان قائل شوند. در بسيارى از موارد نيز ادعاى خدايى داشتند و خود را رب و صاحب اختيار و اقتدار مى‏دانستند، چنانكه قرآن از فرعون نقل مى‏كند: «اَنَا رَبُّكُمُ الاَعْلَى6» و از نمرود نقل مى‏كند: «اَنَا اُحْيِى وَ اُمِيتُ».7 امروزه نيز به شكلهاى ديگر اين زياده‏خواهى انجام مى‏گيرد، ولى از ديد امام على(ع) رابطه حق و تكليف در همه جا به ويژه در مورد حق و تكليف دولت و ملت و والى و رعيت نسبت به يكديگر رابطه‏اى غيرقابل تفكيك است. اصولاً نظر اصلى آن حضرت در طرح رابطه حق و تكليف، تبيين حق و تكليف دولت و ملّت نسبت به هم بوده است. بنابراين، در يك ديد كلى هر دولتى اگر حقى بر مردمش دارد، اين حق به دليل تكليف و تعهداتى است كه در برابر مردم دارد و بايد نسبت به آن پايبند باشد.متقابلاً مردم هم كه بر دولت حق دارند امكان ندارد در برابر دولت بدون تكليف و تعهد باشند. و نبايد به بهانه آزادى، از تكليف و تعهدات خود در برابر دولت و حكومت تغافل ورزند. رعايت حقوق و تكاليف متقابل حكومت و مردم به لحاظ آثار گسترده‏تر و نتايج فراگيرترى كه دارد، از حساسيت و اهميت بسيار بالاترى برخوردار خواهد بود.بدين سبب، حضرت در بيانات خود بر حقوق متقابل مردم و حكومت تأكيد مى‏كند: از بين اين حقوق، بزرگترين حقّى كه خداى سبحان فرض كرده، حق حاكم بر مردم و حق مردم بر حاكم است. اين حقوق را خداوند براى هريك بر ديگرى فرض كرده است تا نظام انس و همزيستى مودّت‏آميز آنها و منشأ عزت و اقتدار دينشان باشد. پس هيچگاه مردم به صلاح و سداد نگروند جز آنكه حكام و زمامدارانشان صالح باشند و هيچگاه حكام صالح نباشند مگر آنكه مردم در طريق اعتدال و استقامت گام بردارند. پس هرگاه مردم، حق حكام را و حكام، حق مردم را رعايت كنند، حق در ميانشان عزّت يابد و راه و روشهاى دين برقرار و آثار و علائم عدل استوار شود و سنن و آداب بر اساس آن جريان يابد و در اين صورت مى‏توان به بقا و دوام دولت دل بست و دشمن را مأيوس كرد. برعكس، هرگاه مردم بر حاكم غالب شوند يا حاكم به مردم ستم كند، شكاف و اختلاف در جامعه پيدا مى‏شود، ظلم و ستم آشكار مى‏گردد، دين بازيچه هوا و هوس مى‏شود، احكام خدا تعطيل مى‏گردد و بيماريهاى روانى رو به فزونى مى‏رود تا آنجا كه كسى نگران تعطيل شدن حقى يا رواج باطلى در جامعه نخواهد بود و در اينجاست كه نيكان ذلّت و بدكاران عزّت يابند و خداوند نتايج سوء اين جريان را دامنگير مردم كند. پس بر شما باد كه در اين مسير به نصيحت و خيرخواهى يكديگر همت كنيد و به خوبى با يكديگر همكارى نماييد.8 در اين مورد مرحوم شهيد مطهرى در دفاع از دين اسلام و پايبندى آن به حقوق مردم، و در جواب تفكرى كه قائل به رابطه تصنعى ميان اعتقاد به خدا و سلب حاكميت توده مردم است، مى‏فرمايد: انديشه‏اى خطرناك و گمراه كننده در قرون جديد ميان بعضى از دانشمندان اروپايى پديد آمد كه در گرايش گروهى به ماترياليسم سهم بسزايى دارد و آن اينكه نوعى ارتباط تصنّعى ميان ايمان و اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حق حاكميّت توده مردم از طرف ديگر بر قرار شد. مسئوليت در برابر خدا مستلزم عدم مسئوليت در برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشين حق الناس گشت. ايمان و اعتقاد به ذات احديّت كه جهان را به حق و به عدل برپا ساخته است، به جاى اينكه زيربنا و پشتوانه انديشه حقوق ذاتى و فطرى تلقّى شود، ضد و منافى آن شناخته شد و بالطبع حق حاكميت ملى مساوى شد با بى‏خدايى. از نظر اسلام، درست امر بر عكس آن انديشه است. در نهج‏البلاغه كه اكنون موضوع بحث ماست با آنكه اين كتاب مقدس قبل از هرچيز كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مى‏خورد، از حقوق واقعى توده مردم و موقعيت شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اينكه مقام واقعى حكمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده بلكه سخت بدان توجه شده است.9 بنابراين، بزرگترين و مهمترين حقوق اجتماعى، قوانينى است كه تنظيم روابط ميان دولت و مردم را هدف قرار مى‏دهد.اگر دولت و مردم به آنها پايبند باشند و در اجراى آن قوانين تعاون و همكارى كنند آثار مثبت زيادى به بار خواهد آورد و برعكس، اگر به جاى تعاون و همكارى، به حق يكديگر تجاوز و از حق، سرپيچى كنند آثار منفى و خرابيها و ويرانيهاى فراوانى بر آن بار خواهد شد. مبناى حقوق و تكاليف انسان سخنان امام در مورد مبناى كلى حقوق و تكاليف انسان در نظام سياسى اسلام، بر چند نكته اساسى تأكيد دارد. نخستين و عمده‏ترين مطلب به رابطه ميان خالق و خلق مربوط مى‏شود. بديهى است رابطه ميان خالق و خلق به شكلى است كه هيچ نمونه و مثالى نمى‏توان برايش پيدا كرد و از ديدگاه امام(ع)، اين همان است كه مبنا و اساس حقوق و تكاليف انسان مى‏باشد. سخن امام در جملاتى مثل «فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ لِىَ عَلَيْكُمْ حَقَا بِوِلاَيَةِ اَمْرِكُمْ وَلَكُمْ عَلَى مِنَ الحَقِّ مِثْلَ الَّذِى لِى عَلَيْكُمْ» وَ «لكِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ يُطِيعُوهُ وَ جَعَلَ جَزَائَهُمْ عَلَيْهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ»10 و : «ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَكَافَأً»11 و «اَعْظَمَ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِى عَلَى الرَّعِيِّةِ وَ حَقُّ الرَّعِيَةِ عَلَى الْوَالِى»12 و موارد متعدد ديگر همگى نشان از اين حقيقت دارد كه آن حضرت، خدا را اساس و منشأ هر چيز و اراده او را سرچشمه هر حق و تكليف مى‏داند و حق قانونگذارى را منحصر در وى مى‏شمارد. از ديدگاه آن حضرت، انحصار حق قانونگذارى براى خداوند به اين علت است كه خداوند بر همه شئون زندگى انسان تسلط كامل دارد و مرگ و زندگى، سلامت و بيمارى و همه‏چيز انسان در اختيار و تحت سلطه اوست. امام در جمله: «لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ»13 به اين حقيقت اشاره مى‏كند. نتيجه اين طرز فكر آن است كه جز خدا هيچ‏كس بر كس ديگرى اقتدار و تسلط ندارد. اسلام با اين طرز فكر بيش از نظام دموكراسى آزادى افراد را تأمين و حفظ مى‏كند، زيرا در نظام دموكراسى گرچه اكثريت، حاكم و آزادند ولى در هر حال، اقليّت در بند اكثريت‏اند، همانطورى كه در نظام ديكتاتورى اكثريت در بند اقليت‏اند، ولى در اسلام همه بنده خدا هستند و حتى حاكم اسلام نيز تنها نقش اجراى قانون خدا را دارد و خود او همانند ديگران بايد مطيع قانون خدا باشد. دوم آنكه، اگرچه كسانى در طول تاريخ به خاطر قدرتى كه پيدا كرده و بر جامعه تسلط يافته‏اند، خود را مستحق اطاعت ديگران دانسته و مردم را به اطاعت خود فراخوانده‏اند، اما امام به پيروى از قرآن اين حقيقت را به مردم تعليم مى‏دهد كه قدرت خدا از همه قدرتها بالاتر است و قدرت همه قدرتمندان در برابر قدرتِ نامحدود الهى چيزى به حساب نمى‏آيد. بنابراين، اگر قدرت، ملاك اقتدار و اختيار و ربوبيت شخص قدرتمند و اطاعت ديگران است، بايد بدانيم كه قدرت خدا از همه بالاتر است و فقط بايد از او اطاعت كنيم. بنابراين، نه‏تنها هيچ انسانى نبايد سرسپرده كس ديگرى جز خداوند بشود، بلكه همه قدرتمندان نيز خود بايد مطيع خدا باشند كه از همه برتر است. سوم آنكه هر كس هر قدرت و مقامى دارد در اصل از خداست و هيچ استقلالى در آن ندارد.هر عزتى از خداست و او هر كس را بخواهد عزيز و هر كس را بخواهد ذليل مى‏كند. رابطه انسان با خدا مطلب ديگرى كه مى‏توان به عنوان مبناى حقوقى ديگرى از سخنان امام استفاده كرد، اين است كه ما انسانها فقط در برابر خدا مكلف هستيم و على‏رغم اينكه در همه موارد، حق و تكليف رابطه ناگسستنى باهم دارند، ولى در مورد رابطه انسان با خدا وضع كاملاً متفاوت است. در توضيح سخن فوق بايد بگوييم، هنگامى كه رابطه اعضاى جامعه و انسانها را با هم مى‏سنجيم ملاحظه مى‏كنيم كه رابطه آنها طرفينى است و هيچ كس اقتدار و قدرتى ندارد و نمى‏تواند نسبت به ديگرى صرفا و بدون آنكه خود را در برابر او مكلف بداند، ادعاى حقى داشته باشد. ولى رابطه انسان با خدا يك طرفه است و انسان در برابر خدا بايد مطيع و منقاد باشد و فقط در برابر او تكليف دارد و حقى بر او ندارد. علت اين تفاوت تشريعى، به رابطه منحصر به فرد ميان خلق و خالق در جهان تكوين مربوط مى‏شود. رابطه تكوينى و واقعى بين خلق و خالق به شكل تأثير يك‏طرفه است. خالق كاملترين تأثير را در آفرينش انسان عاقل دارد، ولى‏متقابلاً مخلوق و از آن جمله انسان قادر نيست كمترين تأثير را نسبت به خداى متعال داشته باشد. بر اين اساس است كه عقل، حكم به وجوب اطاعت مخلوق از خالق مى‏كند. در چنين فرضى به حكم عقل، انسانها تنها مكلف به اطاعت از خدا هستند و هيچ ملاك و مبنا و زمينه‏اى را نمى‏توان يافت كه بر اساس آن بگوييم انسان بر خدا حق دارد. مع‏الوصف، خداى متعال بر انسان تفضّل دارد و حقوقى را براى وى در نظر گرفته و به او اين حق را داده است كه نيازهاى گوناگون خود را تأمين كند.سخن فوق به اين معنا است كه احكام الهى در نظام سياسى اسلام بر اساس تأمين مصالح و دفع مفاسد واقعى زندگى خود انسان شكل مى‏گيرد و فلسفه احكام الهى، تأمين مصالح و دفع مفاسد از انسان است.خداوند به هنگام تشريع احكام، همه نيازهاى غذايى، غريزى، عاطفى، جنسى، روحى، جسمى، فكرى و غيره را در نظر داشته و تأمين مصالح مادى و معنوى و فردى و اجتماعىِ وى را نيز تضمين كرده است.بنابراين، مبناى احكام الهى مصالح و مفاسد زندگى خود انسان است، هرچند كه عقل با قطع نظر از مصالح و مفاسد نيز اطاعت از فرامين خداى متعال را لازم مى‏داند. سرچشمه حقوق اجتماعى انسان نكته مهم ديگر اين است كه بر اساس بينش توحيدى، مبنا و اساس حقوق و تكاليف اجتماعىِ انسان نيز حق الهى است، يعنى منهاى حق الهى بر انسان، هيچ‏كس هيچ حقى بر ديگرى ندارد و تنها خداوند است كه حق دارد به انسانها بگويد نسبت به يكديگر چگونه عمل كنند و چه حقوق و تكاليف متقابلى دارند.از اين ديدگاه، اساس شكل‏گيرى نظام اجتماعى، حقوق الهى است و اوست كه حق دارد روابط اجتماعى ما را تنظيم كند. اولاً و بالذات، اختيار، اقتدار، ولايت و ربوبيت تنها و تنها مخصوص اوست و حق قانونگذارى و فرماندهى به او تعلق دارد.اگر از اين زاويه به تكاليف و حقوق اجتماعى بنگريم، نتيجه مى‏گيريم تكاليفى كه انسانها در برابر يكديگر دارند، در واقع شعبه‏اى از همان تكاليفى است كه در برابر خدا دارند و در برابر خداوند متعال نسبت به تكاليف اجتماعى خود مسئول خواهند بود. امام و انگيزه حكومت در نظر و عمل در حالى كه در طول تاريخ، افراد به انگيزه توسعه قدرت و ثروت دست به جنايات هولناكى زده و با خونريزيهاى بسيار و زيرپاگذاشتن حقوق انسانها خود را بر گرده مردم سوار كرده‏اند و اساس حكومتشان بر تهديد و ايجاد هراس در دل مردم و استكبار و خود محورى بوده است و از تملق گويى و ستايش بى‏اساس ديگران لذت مى‏بردند و خود را محور و سرچشمه هر قانونى مى‏ديدند و همه را به اطاعت از خواسته‏ها و هواهاى نفسانى خود فرامى‏خواندند، امام على(ع) به شكل زيبايى انگيزه مقدس و الهى خود را در نظر بيان مى‏كند و در عمل و حكومت خود به آن پايبند است. انگيزه آن حضرت در حكومت يك انگيزه صددرصد انسانى و الهى است كه در اينجا به مواردى از سخنان و تصميمات و روش حكومتى ايشان اشاره مى‏كنيم. امام در جايى مى‏فرمايند: اللّهُمَّ اِنَّكَ تَعْلَمُ اِنَّهُ لَمْ‏يَكُنِ الَّذِى كَانَ مِنّا مُنَافَسَةً فِى سُلْطانٍ وَ لاالْتِمَاسِ شَى‏ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطامِ وَلكِن لِنَرُدَّ الْمَعالِمَ مِنْ دِينِكَ وَ نُظْهِرَ الاِصْلاَحَ فِى بِلاَدِكَ فَيَأمَنُ المَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ؛14 بارالها! تو مى‏دانى كه انگيزه ما در تشكيل حكومت قدرت‏طلبى يا درخواست چيزى از متاع دنيا نيست، بلكه مى‏خواهيم نشانه‏هاى دين تو را سر جاى خود برگردانيم و به اصلاح جامعه همّت گماريم تا بندگان ستمديده تو در امان باشند. امام تصريح مى‏كند كه تنها انگيزه‏اش حاكم ساختن دين خدا، اصلاح امور مردم و تأمين امنيت بندگان مظلوم خدا در برابر ستمكاران است. در واقع، حاكميت دين خدا همان حاكميت عدالت است، چنانكه قرآن مى‏فرمايد: لَقدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبَيِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَ المِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ».15 ما پيامبران خود را همراه با معجزات فرستاديم و همراهشان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم به قسط و عدالت زندگى كنند. از آنجا كه انگيزه آن حضرت كسب قدرت نبود، هنگامى كه پس از وفات پيامبر اكرم (ص) اوضاع دگرگون شد و شرايط حاكميت ايشان از بين رفت، على‏رغم آنكه خلافت حق الهى آن حضرت بود و پيامبر اكرم وى را به عنوان جانشين خود از سوى خدا معرفى كرده بود و با اينكه قدرت شمشير او زبانزد عام و خاص بود، حاضر نشد با شمشير حق خود را مطالبه كند و براى حفظ وحدت مسلمانها در خانه نشست.آن حضرت در اين مورد مى‏فرمايد: لَنا حَقٌ، فَاِنْ اُعْطِيناهُ، وَاِلاَّ رَكَبْنَا اَعْجَازَ الاِبِلِ وَ اِنْ طَال السَّرى.16 براى ما حقى است و اگر حكومت كه حق ما است به ما داده نشود همانند بردگان بر پشت شتر سوار مى‏شويم. هرچند حكومت مشروعيت خود را از خدا مى‏گيرد، ولى آن حضرت در كنار مشروعيت الهى مقبوليت مردمى را نيز شرط حكومت دانسته است.از ديدگاه ايشان، بايد قبلاً شرايط فكرى، روحى، اعتقادى، اخلاقى و فرهنگى در مردم فراهم شود تا به ميل خود، خواهان حق و حكومت الهى باشند و در اين مورد نمى‏توان بر شمشير تكيه كرد. امام در جاى ديگرى مى‏فرمايد: آگاه باش قسم به آنكه دانه را شكافت و انسان را بيافريند، اگر حضور اين مردم نبود و با وجود اعوان و انصار حجّت بر من تمام نشده بود و اگر خداوند با علما پيمان نبسته بود كه در برابر پرخورى ستمكار و رنج و درد گرسنگى مظلوم سكوت نكنند، افسار خلافت را بر گردنش مى‏انداختم و همانند گذشته از آن كنار مى‏كشيدم و مى‏ديديد كه دنياى شما در نظر من ارزش عطسه بز را همم ندارد.17 در اينجا نيز انگيزه حضرت در به دست گرفتن زمام حكومت، دفاع از مظلوم در برابر ظالم و گرفتن حق مظلوم از ستمگر ذكر شده است.اگر يار و ياورى وجود داشته باشد بايد حق مظلوم را گرفت و دست ردّ بر سينه ستمگر زد و اين عهدى است كه خدا با علما دارد كه اگر از ضعفا و ستمديدگان حمايت نكنند در پيشگاه خدا مسئول خواهند بود. در جاى ديگرى از ابن‏عباس نقل است كه: در حالى كه امام شخصا كفش پاره خود را تعمير مى‏كرد، خدمتش رسيدم. رو به من كرد و پرسيد: اين كفش چقدر مى‏ارزد؟ در پاسخ او گفتم: ارزشى ندارد. امام فرمود: به خدا قسم! اين كفش كهنه نزد من از فرماندهى بر شما محبوبتر است مگر آنكه بتوانم حقى را زنده كنم يا باطلى را بميرانم.18 امام پس از دستيابى به حكومت، نسبت به شعارهايى كه قبل از دستيابى به آن، مطرح كرده بود وفادار ماند. هر چند كه خود او قربانى عدالتش گرديد، ولى پايبندى‏اش سبب شد كه پس از گذشت پانزده قرن از زمان حكومت او، امروزه نه‏تنها شيعيان كه همه مسلمانان روشن‏ضمير و حتى روشنفكران غيرمسلمان، روش حكومتى او را به عنوان يك الگوى حكومتىِ برتر در دنيا مطرح كنند. بايد توجه داشت همانقدر كه اينگونه تبليغات و تكيه بر روش حكومتى على(ع) توانسته است در پيروزى مسلمانها نقش چشمگيرى داشته باشد، مسلّما حساسيّت جامعه را نسبت به وضع اقتصادى كارگزاران حكومتى و برخورد سياسى آنان برانگيخته است.اين نگرانى به شكل محسوسى در جامعه وجود دارد كه اگر بعضى از كارگزاران و مسئولان حكومتى، خود را تافته‏اى جدابافته به حساب آورند و مراقب ريخت‏وپاش‏هاى زندگى خود نباشند، به همان اندازه كه اين تبليغات در جذب مردم نقش داشته است، متقابلاً و به صورت معكوس در دفع آنان و پشت كردنشان به اين نظام نقش خواهد داشت. امام على و سياست در نظر و عمل در زمينه سياست، آن حضرت عملاً و نظرا به اصولى پايبند بود كه هم در حكومت خود، آنها را به كار مى‏بست و هم ديگران را به آنها دعوت مى‏كرد. در اينجا به تعدادى از آنها اشاره مى‏كنيم: الف: پايبندى به اصول و ارزشهاى اخلاقى اسلام به وجود ارزشهاى اخلاقى مطلق و ثابتى اذعان دارد كه مسلمانان در شرايط زمانى و مكانى مختلف و حتى در برابر دشمن نيز بايد نسبت به آنها پايبند باشند. يكى از اين ارزشهاى مطلق و ثابت اخلاقى، عدالت است. خداوند در آيه‏اى مى‏فرمايد: لَقَدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالقِسْطِ،19 ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطل و قوانين عادله) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند. يعنى همه پيامبران در طول تاريخ متعهد به اين ارزش اخلاقى هستند و بايد آن را در هر شرايط و در هر زمان و مكانى اجرا كنند. قرآن از زبان پيغمبر مى‏فرمايد: وَ اُمِرْتُ لاَعَدْلَ بَيْنَكُمْ.20 به من دستور داده‏اند كه بين شما به عدالت رفتار كنم. قرآن به ما توصيه مى‏كند كه پايبند عدالت باشيم هر چند به زيان خويشان ما باشد. وَاِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُو وَ لَوْكَانَ ذَاقُرَبى.21 و هنگامى كه سخنى مى‏گوييد، عدالت را رعايت نماييد، حتى اگر در مورد نزديكان (شما) بوده باشد! و از ما مى‏خواهد كه حتى در برابر دشمن كينه‏توز خود از كوره درنرويم و از چارچوب عدالت تجاوز نكنيم. وَلاَيَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى اَن لاَتَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى.22 دشمنى با جمعيتى، شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند! عدالت كنيد، كه به پرهيزكارى نزديكتر است. ارزشهاى اخلاقى ثابت و مطلق، محكوم مصالح و منافع سياسى و اقتصادى نيستند، بلكه حاكم بر آنهايند و اين از ويژگيهاى نظام اسلامى است. نظامهاى غربى عملاً تا اين پايه ملتزم به ارزشهاى اخلاقى نيستند و مصالح و منافع خود را فداى اين ارزشها نمى‏كنند و حتى بعضى از آنها از نظر فكرى نيز صريحا پايبندى به ارزشهاى اخلاقى را به هنگام تعارض با منافع و مصالح سياسى و اقتصادى لازم نمى‏دانند يا اصولاً وجود ارزشهاى اخلاقى ثابت و مطلق را انكار مى‏كنند. امام على(ع) در حكومتش كه الگوى حكومت اسلامى است، بر ارزشهاى اخلاقى، به ويژه اجراى عدالت و على‏الخصوص در مسائل اقتصادى و در ارتباط با بيت‏المال، اصرار و پافشارى نمود. آن حضرت توجه داشت كه اين مسأله حساسيّت بسيارى از افراد را برمى‏انگيزد و طبعا، چوب لاى چرخ دولتش خواهند گذاشت، ولى مع الوصف، حاضر نبود از آنچه اقتضاى عدالت بود گامى عقب‏نشينى كند. مالك اشتر، از ياران و سرداران بزرگ آن حضرت به عنوان دلسوزى و با اظهار نگرانى به امام فرمود كه شما در ميان همه با حق و عدالت رفتار مى‏كنيد و ميان شريف و وضيع و نامدار و گمنام فرقى نمى‏گذاريد و اين وضع براى طايفه‏اى از مردم غيرقابل تحمل است... اگر قدرى بذل و بخشش كنيد رجال مملكت در برابر شما به اطاعت سرفرود مى‏آورند. حضرت در پاسخ مالك فرمود: اگر تو نگران سركشى افرادى به خاطر اجراى عدالت هستى، من از اينكه نكند در اجراى عدالت كوتاهى كرده باشم، بيمناكترم و اينكه مى‏گويى پذيرش حق برايشان سنگين است و ممكن است از من جدا شوند و به دشمن بپيوندند، من از اين وضع باكى ندارم، زيرا خدا مى‏داند كه آنان به خاطر ظلم و ستم ما از ما جدا نشده و به خاطر عدالت به دشمن ما نپيوسته‏اند. اما اينكه مى‏گويى كه بذل و بخشش كنم، من مجاز نيستم به احدى بيش از سهمش بپردازم و اگر اراده خدا بر اين تعلق گرفته است كه مسئوليت حكومت و زمامدارى جامعه با ما باشد، خودِ او راه ما را هموار خواهد كرد.23 همچنين عده‏اى ديگر از ياران، از حضرت درخواست مى‏كردند كه ميان اشراف عرب و قريش كه ممكن است سركشى كنند و از او جدا شوند با مواليان و عجمها فرق بگذارد. آن حضرت در پاسخ آنان فرمود: آيا از من مى‏خواهيد كه پيروزى خود را در ظلم و ستم به رعيت جستجو كنم؟!! نه، به خدا قسم! هرگز اين كار را نخواهم كرد. اگر مال شخصى خود من بود ميان آنان به مساوات تقسيم مى‏كردم تا چه رسد كه اينها اموال خدا است.24 امام(ع) به خاطر پايبندى به ارزشهاى اخلاقى و صداقت و عدالت و دورى از فريبكارى و دغلبازى از سوى گروهى متهّم شد كه دانش سياسى ندارد و معاويه در سياست از او واردتر است، ولى در پاسخ آنان فرمود: به خدا قسم! در سياست، معاويه داناتر از من نيست. چيزى كه هست او پيمان‏شكن، فريبكار و بدكردار است و اگر اينها ناپسند نبود من سيّاسترين فرد بودم، ولى هر پيمان‏شكن فريبكارى فاجر است و هر فاجرى كافر و براى هر پيمان‏شكن فريبكار علامتى هست كه روز قيامت بدان شناخته مى‏شود.25 در برخى مكتبهاى سياسى مثل كمونيسم، اعتقاد بر اين است كه هدف وسيله را توجيه مى‏كند و براى رسيدن به يك هدف، از هر وسيله‏اى مى‏توان استفاده كرد. امام على(ع) به تمام معنا با اين طرز فكر مخالف بود و به هيچ وجه، موافق نبود از راههاى نامشروع به مقاصد خود دست يابد. در برابر اين طرز فكر، آن حضرت در سخن حكيمانه‏اى فرمود: مَا ظَفَرَ مَنْ ظَفَرَ الاِثْمُ بِهِ وَالغَالِبُ بِالشَّرِ مَغْلُوبٌ. پيروز نشده است كسى كه گناه بر او غلبه كند و كسى كه از راه نادرست به پيروزى برسد شكست خورده است.26 بدين‏ترتيب ايشان در برابر «شعار هدف وسيله را توجيه مى‏كند» شعار «وَالغَالِبُ بِالشَرِّ مَغْلُوبٌ» را اعلام كرد.27 ب: تقيّد به احكام الهى مفاهيمِ ارزشهاى اخلاقى، به ويژه عدالت، ممكن است به گونه‏هاى مختلفى تفسير شوند و احيانا بازيچه سياستمداران قرار گيرند. مثلاً عدالت را به عنوان يك مفهوم كلى انتزاعى همه قبول دارند، ولى هر نظامى آن را به دلخواه خود و متناسب با اصول انديشه و افكار خود تفسير مى‏كند. در اين مورد، امام(ع) راه دستيابى به ارزشهاى اخلاقى و اهداف سياسى و اجتماعى را منحصرا در تقيّد به احكام الهى مى‏داند. از آنجا كه هر كس و هر مكتبى ممكن است عدالت را به ميل خود تفسير كند و آن را مورد سوءاستفاده قرار دهد، تعيين مصداق عدالت و وضع قوانين به منظور تأمين عدالت اجتماعى كارى است خدايى و خداوند از طريق وحى و توسط انبيا، قوانينى عادلانه را به مردم ابلاغ مى‏كند. آن حضرت هنگامى كه در معرض دستيابى به حكومت قرار گرفت صريحا اعلام كرد كه در چارچوب كتاب خدا و سنت پيغمبر و اجتهاد خود عمل خواهد كرد.28 اصولاً در اسلام، حاكم اختيار مطلق ندارد، بلكه مقيد است كه در چارچوب احكام شرع و قوانين آسمانى حكومت كند. حاكم اسلامى در برابر خدا و در برابر مردم مسئوليت دارد؛ قرآن در اين خصوص مى‏فرمايد: وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الفَاسِقُونَ.29 و هركس برخلاف آنچه خدا فرستاده حكم كند چنين كس از كافران خواهد بود. ج: انتقادپذيرى اصل ديگرى كه در حكومت امام پذيرفته شده بود و خود آن حضرت مردم را به رعايت آن توصيه مى‏كرد، مسأله انتقاد و انتقادپذيرى است. مسلما هر كارى كه انسان مى‏كند به نظر خودش، بى‏عيب و ايراد، بلكه قابل ستايش است و حتى اگر هم عيب و ايرادى داشته باشد ممكن است خود او از آن غفلت كند. تذكّر و انتقاد دلسوزانه و مشفقانه ديگران است كه انسان را متوجّه نقصها و كمبودهاى كار خويش مى‏كند. ممكن است گفته شود كه سخن فوق در مورد حكومت امام معصوم بى‏اساس است. در پاسخ بايد بگوييم اولاً در حكومت آن حضرت، بسيارى ديگر كه نقشهايى ايفا مى‏كردند، از افراد عادى بودند و اگرچه برخى از آنان فوق‏العاده برجستگى داشتند، ولى در حد عصمت نبودند. ثانيا حكومت آن حضرت الگويى است براى آيندگان و آن حضرت بايد حال آيندگانى را كه بعدها مى‏خواهند حكومت ايشان را الگو قرار دهند، در نظر بگيرد و مطالب لازم را گوشزد كند. آن حضرت به مردم توصيه مى‏كند آنچه به نظرشان مى‏رسد بدون نگرانى مطرح كنند و بدانند كه از آنها استقبال خواهد شد: ... با من با ظاهرسازى برخورد نكنيد و سنگينى شنيدن حق را بر من گمان مبريد كه هركس شنيدن حق يا اجراى عدل برايش سنگين باشد عمل به آنها برايش سنگين‏تر خواهد بود. پس، از گفتن حق يا مشورت به عدل خوددارى مكنيد.30 د: منع از تملق‏گويى و تشريفات يكى ديگر از اصولى كه حضرت به آن پايبند بود و به ديگران نيز توصيه مى‏كرد، منع از تملق‏گويى است كه در بسيارى از موارد موجب انحراف مى‏شود و زمامداران را از واقعيتها و مشكلاتى كه گريبان مردم را گرفته است، غافل مى‏سازد. كسى كه پيوسته مورد مدح و ستايش قرار گيرد و تملق ديگران را بشنود، پذيرش انتقاد برايش سنگين مى‏شود و روز به روز از واقعيتهاى تلخ اجتماعى فاصله مى‏گيرد و اين، نتايج بسيار ناخوشايندى به دنبال خواهد داشت. امام(ع) در اين مورد به صراحت اعلام مى‏كند: يكى از بدترين حالات زمامداران نزد مردم نيك‏سيرت آن است كه آنان را دوستدار ستايش بدانند و كارشان را به حساب تكبّر و خودبزرگ‏بينى بگذارند. من دوست ندارم شما گمان كنيد كه من افتخار و شنيدن ستايش را دوست دارم كه بحمداللّه من چنين نيستم و اگر هم باشم براى آنكه عظمت و كبريا مخصوص خداوند است آن را ترك مى‏كنم. پس، از ستايش و ثناگويى من پرهيز كنيد.31 امام(ع) علاوه بر مردم، به كارگزاران حكومتى و استانداران خود نيز توصيه مى‏كرد كه در اين امر مراقب خود باشند. حضرت در عهدنامه خطاب به مالك اشتر مى‏نويسد: بپرهيز از خودپسندى و اطمينان به آن و از اينكه ستايش ديگران را دوست بدارى! اينها همه از بهترين فرصتهاى شيطان براى نابودى اعمال نيكوكاران است.32 امام ديگران را از كارهايى كه به علامت تعظيم انجام مى‏دادند، منع مى‏فرمود و به يكى از ياران خود كه پياده در كنار مركب امام(ع) راه مى‏رفت، فرمود: اِرجِعْ فَاِنَّ مَشْىَ مِثْلِكَ مَعَ مِثْلِى فِتْنَةٌ لِلْوالِى وَ مَذَّلَةٌ لِلْمُؤمِنِ.33 بازگرد كه حركت كسانى همانند تو با كسانى چون من فتنه‏اى براى والى و ذلّتى براى مؤمن است. همچنين وقتى آن حضرت به سوى شهر انبار مى‏رفت، گروهى ديگر از دوستداران وى، پيشاپيش او با سرعت مى‏دويدند. امام از آنان پرسيد: اين چه كارى است كه شما مى‏كنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: اين از آداب و رسوم و اخلاق ماست كه به وسيله آن، امراى خود را تعظيم و تكريم مى‏كنيم. حضرت فرمود: به خدا قسم! امراى شما از اين كارى كه مى‏كنيد، نفعى نمى‏برند و شما با اين كار هم در دنيا و هم در آخرت خود را به رنج مى‏افكنيد و چه پرخسارت است رنجى كه به دنبالش عقاب باشد و چه پرفايده است راحتى و آرامشى كه به دنبالش امنيت از آتش جهنم باشد.34 ه : مشورت و احترام به فكر ديگران يكى ديگر از اصولى كه حضرت در حكومت خود به آن توصيه مى‏كرد، مشورت با ديگران و استفاده از كمك فكرى ديگران است. خداوند در قرآن مجيد در مدح و ستايش مؤمنان و در مقام بيان صفات برجسته آنان مى‏فرمايد: وَ اَمْرُهُمْ شُورا بَيْنَهُمْ.35 و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آنهاست. و خطاب به پيغمبر به عنوان اينكه زَمام حكومت را در دست دارد، مى‏فرمايد: وَشَاوِرْهُمْ فِى‏الاَمْرِ فَاِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه.36 در كارها، با آنان مشورت كن! امّا هنگامى كه تصميم گرفتى، (قاطع باش!) برخدا توكل كن! امام در اين مورد به ياران خود توصيه مى‏كند كه: پس آنچنان كه با جبّاران سخن مى‏گوييد با من نگوييد و چنانكه در نزد اهل خشم و غضب از گفتن خوددارى مى‏كنند نزد من از آن خوددارى نكنيد و با من با مدارا، و ظاهرسازى برخورد نكنيد و سنگينى شنيدن حق و يا درخواست تعظيم را بر من گمان مبريد كه هركس شنيدن حق و يا اجراى عدل برايش سنگين باشد عمل به آن دو برايش سنگين‏تر خواهد بود. پس از گفتن حق يا مشورت به عدل خوددارى مى‏كنيد كه من خود را بالاتر از اينكه خطايى از من صادر شود نمى‏بينم و در عمل از آن ايمن نيستم مگر آنكه خدا مرا از آن باز دارد.37 آرى اين يك اصل كلّى است كه حضرت مى‏فرمايد: مَنِ اسْتَبَّدَ بِرَأْيِهِ هَلَكَ وَ مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَكَهَا فِى عُقُولِهَا.38 هر كس مستبّد به رأى خود باشد هلاك مى‏شود و هركس با ديگران مشورت و همفكرى كند در عقل و تجربه با آنها شريك مى‏گردد. امام على(ع) و حقوق اقتصادى امام(ع) در زمينه اقتصاد نيز به اصولى پايبند است كه در اينجا به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم: الف: آزادى توليد همراه با تأمين اجتماعى يكى از اصول مورد اعتقاد حضرت، آن است كه حقوق واجب مالى، كه خداوند پرداختن آن را بر اغنيا لازم دانسته است، براى رفع احتياجات زندگى نيازمندان كافى است، بنابراين، براى مبارزه با فقر و براى آنكه نياز اقتصادى همه اعضاى جامعه تأمين شود، كافى است كه ثروتمندان حقوق واجب مالى خود را بپردازند. امام در يكى از سخنان خود مى‏فرمايد: خداوند غذا و نياز نيازمندان را در مال توانگران قرار داده است. پس فقيرى گرسنه نمانْد جز آنكه توانگرى از حق او بهره‏مند شده است و خدا توانگران را در اين كار بازخواست خواهد كرد.39 بديهى است آنچه امام(ع) مى‏فرمايد به جامعه‏اى مربوط مى‏شود كه به همه احكام اسلامى پايبند باشند و اعضاى آن با اتكا به نفس و توكل به خدا تا آنجا كه ممكن است به كار و تلاش و كوشش بپردازند و هيچ‏كس نخواهد در زندگى خود به ديگران وابسته باشد. كمك به فقرا نيز حالت مستقيم ندارد و با فراهم كردن بيشترِ زمينه كار و تلاش براى همه افراد بايد آنان را وادار كرد با اتكا به كارِ خود زندگى كنند. در اين صورت اگر استثنائا افرادى پيدا شوند كه قادر به كار نباشند يا كار پردرآمدى پيدا نكنند، از طريق اينگونه كمكهاى مستقيم بايد به زندگى آنها رسيد. آن حضرت در ضمن نامه مفصلى به مالك اشتر كه آيين كشوردارى را براى او نوشته است، توصيه مى‏كند كه نسبت به طبقه پايين و نيازمندان كه فقير و زمين‏گير شده‏اند، توجه بيشترى داشته باشد و بخشى از بيت‏المال را صرف زندگى آنها كند.40 همچنين سفارش مى‏كند كه به يتيمان و كودكان بى‏سرپرست كه هنوز راه و چاره كار و زندگى را نمى‏دانند و خود را در معرض تكدّى قرار نمى‏دهند رسيدگى كند.41 ب: رعايت عدالت در تقسيم بيت‏المال عدالت آن حضرت در اين مورد زبانزد عام و خاص و دوست و دشمن است و نياز چندانى به توضيح ندارد. ما نيز در اين مورد صرفا به چند نكته اشاره مى‏كنيم: نخست آنكه امام(ع) قبل از روى كار آمدن، صريحا در بين مردم اعلام كرد كه اگر من زمام حكومت را به دست بگيرم، آنچه را كه قبلاً افراد خاصّى بيش از سهم خود دريافت كرده‏اند و از اين طريق ثروت انباشته‏اند، پس خواهم گرفت. آن حضرت در مقام عمل هم به اين اصل پايبند بود هرچند اين انديشه و عملِ صحيح موجب بروز مشكلاتى در حكومت وى گرديد. دوم آنكه در تقسيم آن در ميان افراد به شدت بر عدالت و مساوات پاى مى‏فشرد تا آنجا كه موجب بغض و دشمنى عده‏اى و مخالفت و جنگ‏افروزى آنان و خطاب و عتاب دوستان خود قرار گرفت كه چرا براى فرونشاندن مخالفت اشراف و سر فرود آوردن آنان در برابر حكومت، سهم بيشترى به آنان نمى‏دهد. حضرت در پاسخ مى‏فرمود اين در اختيار من نيست كه به كسى بيش از حقى كه دارد بپردازم و كسانى كه از ما جدا مى‏شوند و با ما مى‏جنگند به خاطر ظلم ما نيست و اگر به دشمن مى‏پيوندند به علت عدالت آنان نيست و از من نخواهيد كه با ستم به ضعفايى كه بر آنها حكومت مى‏كنم پيروزى را به دست آورم و به اين زياده‏طلبها حق‏السكوت دهم.42 امروزه كسانى هستند كه به اين حد از عدالت و مساوات امام خرده مى‏گيرند و مى‏گويند: كه اگر آن حضرت اراده‏اش بر حكومت كردن بوده، چرا تا اين حد سخت‏گيرى كرده است؟ و برخى معتقدند كه رعايت اين حد از مساوات نه تنها ضرورى نبوده كه براى حكومت وى زيان نيز دربرداشته است، زيرا كسانى را كه قدرت و نفوذى در ميان مردم داشته‏اند به مخالفت با وى واداشته است. براى مثال در اين مورد استاد حسين كروم مى‏گويد: لازم بود امام على كسانى را كه مى‏توانسته است مى‏خريد، اموال را در خدمت سياست قرار مى‏داد نه در خدمت دين، و افراد متنفذّ را در خدمت قدرت خويش مى‏آورد، زيرا در مورد زمامدار، قدرت حرف اول را مى‏زند.43 در پاسخ به اين سؤال و در ردّ اين طرز تفكر بايد گفت كه: اولاً على(ع) نمى‏خواست به هر قيمتى حكومت كند. از اين‏رو، از مردم بارها خواست او را به حال خود واگذارند و به سراغ كسى ديگر بروند. ثانيا در اسلام سياست با اخلاق در هم آميخته است و به حاكم اجازه نمى‏دهد كه در بعضى موارد اخلاقى باشد و در بعضى موارد غيراخلاقى. ثالثا، اگر على(ع) به اين شكل و مطابق با پيشنهادهاى كروم عمل مى‏كرد، اعوان و انصار او چه كسانى بودند؟ آيا مؤمنان و مسلمانان حقيقى اعوان او بودند يا منافقان و پول‏پرستان؟ در اين صورت، سؤال ما اين است: آيا حضرت با چنين اعوان و انصارى قادر به تشكيل يك حكومت اسلامى صحيح بود؟ رابعا در اين صورت، آيا باز هم على و حكومت على مى‏توانست به عنوان يك الگوى مقدس براى نسلهاى آينده در تاريخ اسلام باقى بماند؟44 در هر حال سخن اين است كه چرا على(ع) مثل ديگران حكومت نكرد و از همه امكانات در راه تحكيم پايه‏هاى قدرت خويش بهره نگرفت. آيا نسبت به روش اينگونه حكومت كردن آگاهى نداشت؟ پاسخ را خود آن حضرت فرموده است كه اگر اين روش با اصول دين و ارزشهاى اخلاقى تعارض نداشت او نسبت به اين گونه سياستها آگاهتر از ديگران بود.45 آنچه را كه على(ع) مى‏خواست، تشكيل حكومت عدل اسلامى بود كه مستلزم تحمل فشارهاى بسيارى است. على(ع) در حدّ اعجاز آنها را تحمل كرد و از ملامت و سرزنش و دشمنى ديگران نهراسيد تا بتواند يك الگوى حكومتى پيش چشم پيروان خود قرار دهد تا هرگاه توانستند اين الگو را لااقل به صورت مقطعى و منطقه‏اى پياده كنند. سوم آنكه در زندگى شخصى خود و نزديكانش نه‏تنها اين مساوات و عدالت را رعايت مى‏كرد، بلكه در اين مورد بيشتر سختگيرى مى‏فرمود. در اين مورد نمونه‏هاى فراوانى وجود دارد كه از جمله آنها داستان درخواست كمك بيشتر عقيل، برادر آن حضرت، و برخورد عجيبى است كه حضرت با او داشت46 و اينكه ام‏كلثوم دختر حضرت يك شيئ زينتى را از بيت‏المال به عاريت خواست و حضرت پاسخ ردّ به او داد و فرمود: من اجازه اين كار را ندارم، مگر آنكه امكان چنين كارى براى همه زنان مسلمان وجود داشته باشد و همچنين درخواست عبدالله ابن جعفر برادرزاده‏اش و پاسخ تند امام.47 امام(ع) در اين خصوص زمامداران را ملزم به برابرى با فقيرترين مردم مى‏دانست. خدا بر پيشوايان دادگر واجب فرموده است كه خود را با مردم ناتوان برابر نهند تا فقر، تنگدست را به طغيان واندارد.48 در مورد ديگرى به عنوان زمامدار مسلمين سيره خويش را در زندگى شخصى، چنين ترسيم مى‏نمايد: اَلاَ وَ اِنَّ اِمَامَكُم، قَدِاكْتَفَى مِنْ دُنْياهُ بِطَمْرَيهِ وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَيْهِ اَلا وَ اِنَّكُمْ لاتَقْدِروُنَ عَلَى ذلِكَ وَلكِنْ اَعِينُونِى بِوَرَعٍ وَ اِجْتِهادٍ وَ عِفَةٍ وَ سَدَادٍ فَوَاللّهِ مَاكَنَزْتُ مِنْ دُنْيَاكُمْ تِبْرا وَلاادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْرا وَلاَاَعْدَدْتُ لِبَالِى ثَوْبِى طِمْرا وَلاحُزْتُ مِنْ اَرْضِهَا شِبْرا وَلاَاَخَذْتُ مِنْه اِلاّ كَقُوتِ أتَانٍ دَبِرَةٍ.49 بدان امام شما از دنيايش به همين دو جامه كهنه و از غذاها به دو قرص نان اكتفا كرده است؛ آگاه باش! شما توانايى آن را نداريد كه چنين باشيد امّا مرا با ورع، تلاش، عفت، پاكى و پيمودن راه صحيح يارى دهيد، به خدا سوگند من از دنياى شما طلا و نقره‏اى نيندوخته‏ام و از غذايم و ثروتهاى آن مالى ذخيره نكرده‏ام و براى اين لباس كهنه‏ام بدلى مهيا نساخته‏ام و از زمين آن حتى يك وجب در اختيار نگرفته‏ام. و از اين دنيا بيش از خوراك مختصر و ناچيزى برنگرفته‏ام. ج ـ توجه به قشر ضعيف امام در اين مورد آنچنان حساس است كه گويى پدر يتيمان، سرپرست خانواده‏هاى بى‏سرپرست و يار و ياور افراد ضعيف و فقير است. او هم خودش شخصا به صورت ناشناس به خانواده‏هاى بى‏سرپرست و افراد نيازمند كمك مى‏رساند و هم به كارگزاران خود سفارش توجه به اين قشر را مى‏كرد. او تا آنجا نسبت به اين مسئله حساسيت نشان مى‏دهد كه به خاطر كم كردن از رنج و تلخى زندگى فقرا، همانند آنان زندگى مى‏كند. حضرت در خصوص همدردى با مستمندان و لزوم توجه به آنان مى‏فرمايد: همانا اين نفس من است كه آن را با پرهيزكارى رام كرده‏ام تا در قيامت ايمن باشد و در لبه پرتگاه نلغزد و اگر مى‏خواستم به عصاره عسل و مغز گندم و بافته‏هاى ابريشمى دست مى‏يافتم ولى هيچگاه اجازه نخواهم داد كه خواسته‏هايم بر من پيروز شوند و حرصم مرا به گزينش غذاها رهنمون گردد. شايد در حجاز يا يمامه كسى باشد كه اميد دستيابى به يك گرده نان نداشته و هيچگاه از غذا سير نشده باشد. آيا من با شكم پر بخوابم و در اطراف من شكمهاى گرسنه و جگرهاى تشنه وجود داشته باشند؟50 امام و ديگر حقوق انسانى حرمت جان و تأمين امنيت از يك سو، از ضرورى‏ترين اصول اسلام و از سوى ديگر، از حقوق اصلى و اساسى هر انسان است. خداوند در بسيارى از آيات قرآن بر اين حقيقت تأكيد كرده و متجاوزان به زندگى انسانها را با تعابير بسيار تند تهديد نموده است. در اين مورد امام(ع) در عهدنامه خود به مالك اشتر مى‏گويد: بپرهيز از خون‏ها و ريختن آن‏ها به ناروا، كه چيزى چون ريختن خون به ناحق، آدمى را به كيفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخيز نخستين داورى كه ميان بندگان كند در خون‏هايى باشد كه از يكديگر ريخته‏اند. پس حكومت خود را با ريختن خونى به حرام نيرومند مكن كه خون حرام ريختن قدرت را به ناتوانى و سستى كشاند، بلكه دولت را از صاحب آن به ديگرى بگرداند و به كشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذرى به كار نيايد چه در آن قصاص بايد.51 گرچه سخن بالا مطلق است و شامل حيات هر انسانى مى‏شود، ولى حضرت در كلام ديگرش با صراحت مى‏گويد: وَلاَتَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعا ضارِّيا تَغْتَنِمُ اَكْلَهُمْ فَاِنَّهُمْ صِنْفَانُ اِمَّا اَخٌ لَكَ فِى الدِّينِ وَ اِمّا نَظِيرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ.52 و براى آنان چونان درنده‏اى خونخوار مباش كه خوردن آنان را غنيمت دانى؛ زيرا انسانها از دو حال خارج نيستند يا همكيش و هم‏عقيده توأند و يا هم‏نوع و هم‏زاد تو. از نظر امام حتى اگر كسى در ازدحام جمعيت كشته شود و قاتل او شناخته نشود، اگر حكومت منشأ اين ازدحام بوده باشد، مثل ازدحام نمازجمعه، ديه‏اش بر بيت‏المال خواهد بود و اين اصلى است كه در هيچ نظامى نمى‏توان نظيرى برايش پيدا كرد.53 امتياز نظام سياسى اسلام در اين است كه به منظور رعايت حقوق انسانها، و براى آنكه مجازاتها رنگ انتقامجويى به خود نگيرد و از حد نگذرد، هم جرائم و هم مجازات آنها را تعريف و تعيين كرده است. بنابراين، كسى نمى‏تواند به هر بهانه‏اى كسى را مجازات كند يا در مجازات مجرم به دلخواه عمل كند. امام(ع) بر رعايت اين حدود شرعى به شدت تأكيد مى‏كرد و به هيچ وجه اجازه نمى‏داد در مجازات مجرمان زياده‏روى شود و اگر كسى در مجازات تبهكاران از حد شرع تجاوز مى‏كرد، حضرت خود او را كيفر مى‏داد. در حقوق مربوط به دعاوى و دادرسى، از نظر امام هر يك از اعضاى جامعه حق دارند بلااستثنا در مورد هركس، حتى حاكم يا رئيس دولت، از دستگاه قضايى تقاضاى دادرسى كنند. در نظام اسلام قاضى بايد از استقلال كامل برخوردار باشد و در گزينش او شرايط دشوارى رعايت شود.54 امام در عمل نيز به آنچه گفته است به شدت پايبند بود. براى مثال آن حضرت در زمانى كه حاكم بر مسلمين و رئيس دولت و شخص اول جامعه اسلامى بود در ارتباط با نزاعِ با يك يهودى، شخصا در دادگاه حاضر شد55 و هنگامى كه مشاهده كرد قاضى او را با كنيه نام مى‏برد ولى طرف دعواى او را با اسم ساده، برآشفت و به قاضى اعتراض كرد كه چرا ميان متخاصمين فرق گذاشته است.56 از همه مهمتر اينكه، آن حضرت چون بيّنه نداشت قاضى با همه احترامى كه براى امام(ع) قائل بود و اصولاً حضرت او را منصوب به قضاوت كرده بود، بدون هيچ نگرانى به نفع يهودى و به زيان امام حكم نمود و مسئله به شكلى عادى ختم شد و همين امر باعث تعجب يهودى گرديد و نهايتا سبب شد كه مسلمان شود.57 نتيجه‏گيرى آنچه در مجموع مى‏توان به آن دست يافت اين است كه منشاء حقوق اجتماعى انسانها در ديدگاه امام على(ع) حق الهى است، بدين‏معنا كه حق الهى زمانى ادا خواهد شد كه حقوق انسانها نيز رعايت شده باشد. حضرت در مقام نظر و عمل پايبندى كامل به تمام حقوق اجتماعى انسان‏ها داشته‏اند و غرض اصلى حكومت را احياى اين حقوق ـ كه واجب الهى است ـ مى‏دانند و زمامداران را ملزم به رعايت اين حقوق و توجه خاص و همه‏جانبه به آحاد جامعه مى‏نمايد. پى‏نوشت‏ها: 1. نهج‏البلاغه صبحى صالح، خطبه 97. 2. همان، خطبه 216. 3. همان، خطبه 216. 4. Dabin 5. دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ج1، ص48 به نقل از: جميل الشّرقاوى، دروس فى اصول القانون، ص 14ـ21. 6. قرآن كريم، سوره نازعات، آيه24. 7. سوره بقره، آيه 258. 8. نهج البلاغة، خطبه216. 9. مطهرى، مرتضى، سيرى در نهج‏البلاغه، چاپ دوم، قم: انتشارات صدرا، 1354، ص128. 10. نهج‏البلاغه، خطبه 216. 11. همان. 12. همان، حكمت 131. 13. همان. 14. همان. 15. سوره حديد، آيه 25. 16. نهج‏البلاغه، حكمت22. 17. همان، خطبه3. 18. همان، خطبه 33. 19. سوره حديد، آيه 25. 20. سوره شورا، آيه 15. 21. سوره انعام، آيه 152. 22. سوره مائده، آيه 8. 23. طى، محمد، الامام على و مشكلة نظام الحكم،] بى‏جا]، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه، 1977م، ص127. 24. نهج‏البلاغه، كلام 126. 25. همان، كلام 200. 26. همان، حكمت 327. 27. القپانچى، صدرالدين، المذهب السياسى فى الاسلام، تهران: وزارت ارشاد اسلامى (1405ق/1364ش، ص186. 28. ابن‏اثير، على بن ابى‏الكرم؛ الكامل فى التاريخ، بيروت: دارصادر، 1385ق، 1965م، ج3، ص71. 29. سوره مائده، آيه 44. 30. نهج‏البلاغه، خطبه 216. 31. همان، كلام 216. 32. همان، نامه 53 33. همان، كلام 322. 34. همان، حكمت 37. 35. سوره شورى، آيه 38. 36. سوره آل‏عمران، آيه 159. 37. نهج‏البلاغه، خطبه 216. 38. همان، حكمت 161. 39. همان، حكمت 328. 40. همان، نامه 53. 41. الامام على و مشكلة نظام الحكم، ص114 و 115. 42. نهج‏البلاغه، نامه 70. 43. عماره، محمدو... على‏بن ابى‏طالب، بيروت: المؤسسة‏العربية‏للدراسات والنشر، 1980، ص80. 44. الامام على و مشكلة نظام الحكم، ص131 و 132. 45. نهج‏البلاغه، كلام 200. 46. همان، خطبه 224. 47. ثقفى، ابراهيم بن محمد، الغارات، چ2،تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، 1355، ج1، ص66. 48. همان، كلام 209. 49. همان، نامه 45. 50. همان، نامه 45. 51. همان، نامه 53. 52. همان. 53. براى اطلاع بيشتر از اين موارد و فرازهاى قبل از آن: ر.ك. الامام على مشكلة نظام الحكم. 54. دكترمحمدطى، الامام‏على ومشكلة‏نظام‏الحكم،ص113،مستندبه‏روايتى‏ازفروع‏كافى،ج7،ص354. 55. همان. 56. همان، ص130، به نقل از الغارات، ص18 و 19. 57. بلاغى، صدرالدّين، عدالت و قضا در اسلام، تهران: اميركبير، 1360، ص309. 1 مدرس حوزه و دانشگاه منبع :حوزه و دانشگاه،شماره 27