سامانه ملی مقالات تخصصی رشته حقوق

نويسنده : طى، محمد
مترجم : فرقانى، محمدكاظم
*
( 182 )
*
نويسنده: دكتر محمد طى(*)
مترجم: دكتر محمدكاظم فرقانى(**)
ويراستار علمى: دكتر حامد صدقى(***)
چكيده:

نويسنده معتقد است نحوه رفتار حضرت (ع) با اقليت‏هاى دينى و سياسى، بسيار پيشرفته‏تر از حقوق بشر امروز و نحوه رفتار حكومت‏هايى است كه بيشترين ادعاى دموكراسى را دارند. آن حضرت (ع) دست مخالفان حكومت خود را براى هر گونه تبليغ برضد حكومت باز مى‏گذاشت و حتى به ايشان اجازه مى‏داد از شهرى به شهرى بروند و نيرو جمع كنند؛ و تا زمانى كه به

______________________________

*. دكتر محمد طى، استاد حقوق عمومى دانشگاه لبنان است كه تأليفات زيادى دارد؛ از جمله: القانون‏الدستورى والموسسات‏السياسية، الامام على و مشكلة نظام‏الحكم، الامام‏المنتظر بين‏الدين والعقل، تاريخ لبنان ... و تأليفات ديگرى در زمينه حقوق و انديشه اسلامى. مقاله ايشان با عنوان «وحدت امت و حقوق اقليت‏هاى سياسى و دينى از ديدگاه امام على (ع)» به زبان عربى براى فصلنامه «نامه علوم انسانى» ارسال شده بود كه آقاى دكتر محمدكاظم فرقانى آن را ترجمه و سپس آقاى دكتر حامد صدقى آن را ويرايش كرده است؛ و اينك به محضر خوانندگان محترم تقديم مى‏شود. در ضمن چكيده مقاله را آقاى دكتر حامد صدقى تنظيم كرده‏اند.

**. استاديار دانشگاه امام صادق (ع).

***. استاديار دانشگاه تربيت معلم.
( 183 )
*

مبارزه نظامى دست نزده بودند، از ايجاد هرگونه محدوديت سياسى و اقتصادى براى ايشان خوددارى مى‏كرد و حتى با آنها به مذاكره مى‏نشست. آن حضرت (ع) بر حفظ حقوق اقليت‏هاى دينى نيز بسيار تأكيد داشت و جان و مال و آبروى ايشان را محترم مى‏شمرد و اجازه نمى‏داد حقوق اجتماعى آنها مخدوش شود. البته عملكرد حضرت (ع) در اين زمينه در چهارچوبى بود كه به اجتهاد وى واگذار شده بود (نه آنجا كه احكام مسلم شريعت براى اقليت‏هاى دينى و سياسى محدوديتى مشخص كرده بود، مانند پرداخت جزيه توسط اهل ذمه).

كليدواژه :

على (ع)، حكومت اسلامى، اقليت‏هاى دينى، اقليت‏هاى سياسى، حقوق بشر، وحدت، اهل ذمه.

ما را عادت بر آن است كه موضع على‏بن ابى‏طالب (ع) و نيز مواضع ديگران را در برابر رويدادها و حوادثى كه پيش از اين براى جهان اسلام رخ داده است و امروز رخ مى‏دهد بررسى كنيم. آيا اين بررسى همواره پرده از موضعى محدود برمى‏دارد يا مسئله چيز ديگرى است؟

پرده‏برداشتن از موضع هر يك از شخصيت‏هاى اسلامى دربرابر هر يك از امور، به شناختى جزئى از يك مصداق موضع واقعى مسلمانان منجر مى‏شود؛ اما كشف موضع على (ع)، امرى ديگر است.

على (ع) را ويژگى‏هايى است كه پيامبر (ص) آنها را نمايان ساخت (ويژگى‏هايى چون علم و عدالت و ... همگى در بالاترين حد). او همه ايمان است (چنان‏كه پيامبر (ص) به هنگام رويارويى على (ع) با عمروبن عبدود اين تعبير را درباره‏اش به‏كار برد)؛ و از اينجاست كه مى‏توان على (ع) را تنديس اسلام دانست و ما در جاى ديگر گفته‏ايم كه او اسلام است كه از گوشت و خون تشكيل شده است، در كوچه‏ها راه مى‏رود و غذا مى‏خورد. از اينجاست كه موضع‏گيرى‏هاى على (ع)، موضع يك فرد نيست (هرچند آن فرد مقام بالايى داشته باشد)؛ بلكه چيز ديگرى است. اما
( 184 )
*

چيزى نيست كه به اسلام افزوده شده باشد، زيرا اسلام ناقص نيست؛ خداى تعالى مى‏فرمايد: «ما در كتاب، از چيزى فروگذار نكرديم» (انعام/38).

اما گاهى مترجمى بايد كه پرده از محتويات كتاب برگيرد، آن را بر واقع منطبق سازد، و نكات دقيق آن را استنباط و پيچيدگى‏هاى آن را برملا كند. و اين كارى است كه على (ع) در زمينه‏هايى كه در زمان وى پيش آمد، انجام داد.

و چون على (ع) را حدى است كه پيامبر(ص) مشخص كرده، پس پرده‏برداشتن او بيش از آن است كه ديگران مى‏توانند و اين به‏دليل تمايز او از آنها است. از اين رو است كه برخى از مسلمانان وى را سنتى دانسته‏اند كه پيروى از آن واجب است و ديگران نيز در اين پيروى اشكالى نيافته‏اند. و در حديث «ياران من، مانند ستارگان آسمان‏اند؛ به‏دنبال هر يك برويد، از ره‏يافتگانيد.»، كلمه «ياران» را بر هر چه حمل كنيم، بى‏گمان على (ع) در بالاترين مرتبه مصاديق آن است. پس پيشوايى او در هر حال ثابت است. همچنين موضع على (ع) در هر امرى، موضع اسلامى است كه از همه ايمان ناشى شده است.

در زمان امام على (ع) حوادث بزرگى رخ داد كه ايشان موضع اسلامى دربرابر آنها را نمايان ساختند. على (ع) با اقليت‏هايى مواجه شد كه در زمان‏هاى پيش از على (ع) هرگز رخ ننموده بودند؛ هر چند نطفه آنها در رحم آن زمان‏ها رشد يافته بود.

گروه‏هايى كه به ثروتهاى كلان دست يافتند، گروه‏هايى كه طعم قدرت و ثروت را چشيدند، گروه‏هايى كه كسى را كه ايشان را به انديشيدن وا مى‏داشت نشناختند و به گمراهى افتادند، و آزادشدگانى (طلقاء) كه در طى قراردادها اظهار ايمان كردند و با كمال تأسف در روزگار على (ع) سر برداشتند.

پس على (ع) به‏خاطر حفظ وحدت اسلامى از يك سو و مخدوش‏نشدن آزادى‏هاى شرعى از ديگر سو، جماعت و جدايى را تعريف كرد؛ چنان‏كه حقوق گروه‏هاى سياسى را روشن ساخت و قانون بشردوستانه اسلامى را كه براى حالت جنگ ميان اهل قبله (مسلمانان) ضرورى است، كشف كرد.
( 185 )
*

اما در خصوص پيروان اديان كه توحيديه ناميده مى‏شوند، قوانين و احكامى باقى بود كه در گذشته روشن نشده بود. پس على (ع) آنها را اعلام فرمود.
وحدت اسلامى

در اسلام، به برپايى وحدت ميان مسلمانان و نگهدارى آن دستور داده شده است؛ زيرا ريسمان اسلام بايد محكم‏تر از هر ريسمان و قوى‏تر از هر حركت تفرقه‏انگيز باشد، زيرا آنچه مسلمانان را به هم پيوند مى‏دهد، ايمان به خداى يكتا و ايمان به رسالت پيامبرش محمد (ص) است و براين اساس گروهى شكل مى‏گيرد كه ميان اعضاى آن دوستى و برادرى برقرار است چنان‏كه خداى تعالى اين گروه را چنين توصيف كرده است: «تنها مؤمنان برادرند» (حجرات / 10).

ايشان در دوستى‏هاشان و ترحم و عطوفتشان به يكديگر، مانند بدنند كه هرگاه يك عضوِ آن به‏درد آيد، ديگر اعضا را بى‏خوابى و تب فرا مى‏گيرد. (صحيح مسلم، كتاب البرّ، ص 66)

و اين وحدت تنها گردهم‏آمدن افراد براساس هر نوع تعصب ممكن، نيست؛ بلكه وحدتى بر محور خدا است كه افراد را به پيروى از راه خدا ملزم مى‏كند. چنان‏كه خداى تعالى فرمايد: «همگى به ريسمان خدا چنگ بزنيد و پراكنده نشويد.» (آل عمران / 103) و چنگ‏زدن به ريسمان خدا عبارت است از پيروى از كتاب او و آنچه به پيامبرش (ص) وحى كرده است.(1)

بر اين اساس، خويشاوندى مسلمانان عبارت است از پذيرش احكام الهى به‏گونه‏اى كه هرگاه اين خويشاوندى تهديد شود، حكم خدا در زمين تهديد شده است و بايد كه مسلمانان موضع خود را بازسازى و شكاف‏ها را پر كنند تا به اين فرمان الهى عمل كرده باشند كه: «اگر دو گروه از گروندگان به جنگ با يكديگر برخاستند، پس ميان ايشان آشتى برقرار كنيد» (حجرات / 9).

اما اينگونه نيست كه برقرارى آشتى همواره ــ حتى وقتى كه يكى از دو گروه پا از گليم خود درازتر كند ــ ضرورى باشد؛ زيرا خداى تعالى در اين حالت به مبارزه با
( 186 )
*

گروه متجاوز فرمان داده است تا آنگاه كه به فرمان خدا گردن نهند: «اگر يك گروه بر ديگرى تجاوز كرد، با گروه متجاوز بجنگيد تا آنگاه كه به فرمان خدا بازگردد.» (حجرات / 9) و چون بازگشتِ به آشتى بر اساس انصاف است حق با باطل مخلوط نمى‏شود. زيرا ادامه آيه چنين است: «و اگر به فرمان خدا بازگشت، پس ميان آن دو بر اساس عدل آشتى برقرار كنيد و عدالت‏پيشه كنيد. همانا خداوند عدالت‏پيشگان را دوست دارد.» (حجرات / 9).

و اينگونه است كه اسلام پس از برقرارى وحدت، به حفظ آن ــ به هر صورت ممكن ــ فرمان نمى‏دهد؛ بلكه جلوگيرى از انحراف و تجاوز را واجب مى‏داند. و پيامبر اكرم (ص) ــ به‏منظور حفظ وحدت امت ــ به جلوگيرى از اين امور (انحراف و تجاوز) ــ هر چند با توسل به زور ــ بسيار فرا مى‏خواند، چنان‏كه فرمود: «بلاها و سختى‏هايى بروز خواهد كرد؛ پس كسى كه بخواهد اين امت را درحالى‏كه مجتمع‏اند متفرق كند ــ هر كه باشد ــ با شمشير بزنيد». (صحيح بخارى، كتاب الأمارة، ص 59)

ولكن شرط كرد كه شخصى كه در راه پراكندگى امت مى‏كوشد، سركش به احكام خدا و مخالفِ سنتِ رسولش است. و اين شرط از آن رو است كه خداى تعالى فرمود: «هر كس با خدا و رسولش مخالفت كند، پس خداوند سخت كيفردهنده است» (انفال / 13)؛ و آن شخص و گروهش درصورتى‏كه بر كار خود اصرار بورزند، از ياغيان و سركشانى خواهند بود كه حكم آيه نهم سورة انفال ــ كه پيش از اين آمد ــ بر آنها منطبق مى‏شود.

اينها امورى بود كه امام على (ع) در عمل با آنها روبه‏رو شد و احكام تفصيلى ضرورى را از آنها استنباط فرمود.
امام على (ع) و وحدت امت

على (ع) به آنچه براى حفظ وحدت امت اسلامى زمان داده شده بود، عمل كرد و در اين راه بسيار كوشيد تا آنجا كه وقتى گروه‏هايى بر تفرقه اصرار ورزيدند، با
( 187 )
*

ايشان جنگيد تا وحدت امت را به آن باز گرداند.

امام (ع) معتقد بود كه «خداوند سبحان بر اين امت منت نهاد (بدون رنج، نعمت به ايشان ارزانى داشت) در ريسمان اين الفت و مهربانى كه بين آنها بست؛ الفتى كه در سايه آن وارد مى‏شوند و در كنار آن آرام مى‏گيرند.» (ابن‏ابى‏الحديد، 1965 م.: م 3، ص 244؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 809، خطبه 234).

بنابراين، بر ايشان واجب است كه آن را نگه دارند و بر جماعت بمانند كه دست خدا با جماعت است: «و كسى كه از مردم جدا شود، طعمه شيطان است» (پيشين، م 2، ص 306؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 394، خطبه 127).

از همين رو، آنگاه كه ابوسفيان و عباس‏بن عبدالمطلب پس از بيعت با ابوبكر نزد امام (ع) آمدند و وى را به قيام براى به‏دست گرفتن خلافت فراخواندند با اين استدلال كه او سزاوارتر است و عشيره ايشان (بنى عبدمناف) از عشيره ابوبكر (بنى‏تميم) شريف‏تر است، امام (ع) با رد پيشنهاد ايشان فرمود:

اى مردم! موج‏هاى فتنه‏ها را به كشتى‏هاى نجات و رستگارى بشكافيد و از آنها عبور كنيد! از راه مخالفت منحرف شويد و قدم بيرون نهيد و تاج‏هاى مفاخرت و بزرگى را از سر به زمين گذاريد! (پيشين، م1، ص71؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 57، خطبه 5).

و آنگاه كه با عثمان بن‏عفان به‏عنوان خليفه بيعت شد و امام (ع) نگران عاقبت آن بود، باز بر اعتقاد خود به‏وحدت مسلمين اصرار ورزيد و فرمود:

و سوگند به خدا، خلافت را (به ديگرى) وامى‏نهم مادامى كه امور مسلمانان منظم باشد (فتنه و فساد در ميان آنها پيدا نشود)! (همان، ص 303؛ نهج‏البلاغهفيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 388، خطبه 125)

و پس از كشته‏شدن عثمان و روى‏آوردن مسلمانان به در خانه امام (ع) براى بيعت با او، امام (ع) تنها بيعت عمومى در مسجد را پذيرفت؛ و چنين نيز شد.

و آنگاه كه بعضى از امويان خواستار قصاص حمله‏كنندگان به عثمان و قاتلان او شدند، امام (ع) با رد درخواست ايشان فرمود:

بياييد امروز با خاموش‏كردن آتش فتنه و آرامش‏دادن به مردم چاره كنيم چيزى را كه پس از اين (ريخته‏شدن خون مسلمانان در كارزار) علاج و چاره نمى‏توان كرد
( 188 )
*

تا كار استوار و منظم شود و ما بتوانيم حق را در مواضع آن به‏كار بريم! (پيشين، م 2، ص 61؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 171، خطبه 73)

امام (ع) پيش از آنكه مجبور به نبرد شود و هرگاه در ميانه جنگ بارقه اميد (به صلح) ظاهر مى‏شد، تلاش مى‏كرد تا از مداهنه و آشتى براى بازگرداندن همبستگى به امت سود جويد؛ پس او نه در بصره (جنگ جمل) آغازگر جنگ بود، نه در صفين، نه در نهروان. و او در يكى از رديه‏هاى خود بر خوارج، در مورد متاركه‏اى كه براى برپايى حكميت اعلام شد، فرمود: «شايد خدا در اين متاركه و مدارا، امر اين امت را اصلاح كند!» (همان، ص 161؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام. بى‏تا: ص 1042، كتاب 58).

اما امام (ع) با بعضى از گروه‏هاى اسلامى جنگيد به‏ويژه آنان‏كه امام (ع) ايشان را ناكثين و قاسطين و مارقين ناميد. پس آيا اين جنگ‏ها فروكوفتن وحدت امت به‏حساب مى‏آيد؟

ما در آغاز اين مقاله نوشتيم كه وحدت امت بر حقى استوار است كه خداى تعالى آن را مشخص كرده است و لذا تجاوز از حدود خدا و مخالفت با آن را برنمى‏تابد.

و امام (ع) با گروه‏هايى جنگيد كه از يك‏سو حدود الهى را شكسته و با آن مخالفت كرده و از سوى ديگر وحدت مسلمانان را مخدوش كرده بودند؛ و براى بازگرداندن حق به جايگاهش و پايان‏دادن به عوامل تفرقه‏انگيز، چاره‏اى جز سركوب جدايى‏اندازان نبود به‏ويژه آنكه هيچ‏يك از روش‏هاى مسالمت‏آميز براى بازگرداندن همبستگى، مفيد نيفتاد.

امام (ع) همه تلاش خود را در نصيحت سردمدارانِ جنگِ جمل به‏كار برد و حتى در ميدان جنگ با ايشان مناظره كرد؛ اما ايشان بر مواضع خود ــ يعنى تصميم به جنگ با امام پس از آنكه با او بيعت كرده بودند ــ اصرار ورزيدند؛ لذا ناكث بيعت و عهدشكن بودند.

و معاويه بر خليفه‏اى كه بيعت‏كنندگان با خلفاى سه‏گانه پيشين از روى ميل و رغبت با او بيعت كرده بودند، شوريد و درصدد تجهيز و آماده‏سازى سپاه شام
( 189 )
*

برآمد؛ و او از كسانى بود كه مسلمان نشدند مگر در روز فتح مكه كه از امكان براندازى اسلام نااميد شدند. و او كارهايى انجام داد كه امام على (ع) پيش از آن از انجام‏دادن آن كارها درميان مسلمانان بيم داشت.

اما خوارج از عهدبستن با على (ع) خوددارى كردند تا راه براى رهبرانشان در ارتكاب دوباره كارهاى فاسد در زمين باز باشد. به‏علاوه، امام (ع) تنها شكاف‏هاى داخلى در امت اسلامى را درمان نكرد بلكه دربرابر خطرهاى خارجى كه امت را تهديد مى‏كرد نيز موضع نگهبانى اتخاذ كرد و آنقدر بر حفظ وحدت مسلمين اصرار داشت كه حاضر بود هر كارى در اين مورد انجام دهد حتى اگر آن كار، صلح با هر دشمن مسلمان بود. بلكه هرگاه وحدت مسلمانان در معرض تهديد خطر خارجى قرار مى‏گرفت، او حاضر بود هر جنگ داخلى را متوقف كند؛ براى نمونه، او به‏هنگام ظهور خطر قبيله‏هاى از اسلام برگشته كه اصل وجود دين را تهديد كرده بودند، از ابوبكر صديق حمايت و موضع خويش را چنين توصيف كرد:

پس دست (از بيعت) بازداشتم تا اينكه ديدم گروهى از مردم مرتد شدند، از اسلام برگشتند و مى‏خواستند دين محمد ــ كه درود خدا بر او و خاندانش باد ــ را از بين ببرند. ترسيدم اگر به يارى اسلام و مسلمانان شتابم، رخنه يا ويرانى در آن ببينم ... پس درميان آن پيشامدها و تبهكارى‏ها برخاستم (اسلام و مسلمانان را يارى دادم و آنان را از سرگردانى رهاندم) تا جلوى نادرستى و تبهكارى گرفته شد و از بين رفت؛ و دين (از فتنه مرتدين و تبهكاران) آرام گرفت و (از نگرانى) باز ايستاد. (پيشين، م 4، ص 237؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 1049، كتاب 62)

و آنگاه كه خبر آمادگى سپاه روم براى حمله به شام به امام (ع) رسيد، اعلام كرد كه اگر اين اتفاق بيفتد، او با معاويه هم‏قسم خواهد شد. و اين در حالى بود كه پيشتر، به‏دليل سرپيچى معاويه، جنگ ميان ايشان درگرفته بود. پس امام فرمود: «به‏خدا قسم، اگر روميان چنين كنند، من دست در دست معاويه مى‏گذارم!».

همچنين، امام (ع) با محورقراردادن وحدت اسلامى درمورد پيمان‏هايى كه پيش از خلافتش مى‏بست و با تلاش براى قانع‏كردن فريادگران جدايى پس از ولايتش و سپس با جنگ با كسانى كه وحدت مسلمين را تهديد مى‏كردند، درصدد حفظ
( 190 )
*

وحدت اسلامى برمى‏آمد؛ و همه اينها به‏دليل عهدى بود كه با خودش بسته بود و از آن عهد، در نامه‏اش به ابوموسى اشعرى كه نزديك بود در حكميت مشاركت كند، چنين تعبير فرمود:

بدان كه هيچ‏كس بيش از من بر گردهم‏بودن امت محمد ــ كه درود خدا بر او و خاندانش باد ــ و دوستى بين آنها حريص نيست! (همان، ص 162).

در همه اين حالت‏ها امام (ع) همراهان خود را اهل جماعت و اهل سنت و مخالفان ايشان را اهل تفرقه و اهل بدعت مى‏ديد. پس در پاسخ كسى كه درباره اين امور از وى سؤال كرد، فرمود:

پس اهل جماعت، من و پيروان من هستيم؛ هر چند اندك باشند. آن حق است كه از امر خدا و رسولش است. و اما اهل تفرقه، مخالفان من و پيروان ايشان‏اند، هر چند بسيار باشند. و اما اهل سنت به آنچه خدا و رسولش خواسته‏اند، عمل مى‏كنند، اگر چه اندك باشند. و اما اهل بدعت كسانى‏اند كه با امر خدا و كتابش و رسولش مخالفت مى‏كنند و براساس نظر خود و هوا و هوس خود رفتار مى‏كنند، اگر چه بسيار باشند ... (كنزالعمال، ج 16، ص 183)
طبيعت وحدت در نگاه على (ع)

اما وحدتى كه امام (ع) براى آن تلاش مى‏كرد، وحدتى نبود كه با قدرت مادى يا با ترور معنوى ايجاد شود؛ بلكه وحدتى انسانى و پويا بود كه از شخصيت‏هاى انسانى اهل انديشه تشكيل مى‏شد، شخصيت‏هايى كه افكار و آراى ايشان آزادانه شكل گرفته است، با هم مناظره و در يكديگر تأثير مى‏كنند و در نتيجه وحدتى ايجاد مى‏شود كه با وجود گروه‏هاى مختلف اجتماعى و حتى سياسى نقص نمى‏پذيرد بلكه همه را برمى‏تابد، چه آنها كه رنگ و بوى اسلامى دارند و چه آنها كه از اديان ديگر پيروى مى‏كنند.

وحدتى كه ابزار زندگى را براى همه تأمين مى‏كند و در نگهدارى ايشان مى‏كوشد و حتى به مشركان اجازه مى‏دهد موقتا در ميان مسلمانان باشند، هرچند با ايشان درجنگند.
( 191 )
*

وحدت و اقليت‏ها

احكام اسلام درخصوص اقليت‏هاى سياسى تا زمان على (ع) به‏قدر كافى روشن نشده بود. در زمان رسول اكرم (ص)، بت‏پرستان و يهوديان و مسيحيان هم بودند. پس احكام تعامل با ايشان نازل شد و پيامبر (ص) نيز براساس آن احكام با ايشان رفتار كرد. اما اقليت‏هاى داخل پيكره اسلام بر يك پايه روشن سياسى استوار نبودند، بلكه بر پايه‏هاى قبيله‏اى يا جغرافيايى بنيان نهاده شده بودند؛ مانند مهاجران و انصار يا اوس و خزرج. در ايّام بعد، تقسيماتى با هويت سياسى و قبيله‏اى شكل گرفت؛ چنان‏كه در آغاز خلافت ابوبكر، بعضى از انصار و بنى‏هاشم و بعضى ديگر به جان هم افتادند، ليكن تعامل با ايشان، قواعد قابل اعتمادى ايجاد نكرد؛ زيرا هويتى تاكتيكى و موقت داشت.

اما در زمان عثمان مسلمانان از مناطق مختلف برضد او گرد آمدند و به مدينه هجوم آوردند تا او را از پاى درآورند؛ و چنين نيز كردند. تا اينكه على (ع) زمام خلافت را به‏دست گرفت؛ پس با اقليت‏هاى سياسى و نيز دينى بر اساس قواعد ثابت و روشن و دائمى رفتار كرد، چنان‏كه مى‏توان آنها را تعريف و به‏عنوان قواعدى براى تعامل با اين اقليت‏ها مراعات كرد.
على (ع) و اقليت‏هاى سياسى

در زمان خلافت على (ع)، چند حركت سياسى رخ داد كه شكل منظمى داشت. اين حركت‏ها برضد امام و حكومت او صورت گرفت تا زمينه براى بركنارى امام (ع) فراهم شود و امام (ع) در همه حالت‏ها چنان با ايشان رفتار مى‏كرد كه اصول اسلام اقتضا داشت و از روى آنها مى‏توان تعدادى از احكام اساسى و مهم درباب رفتار با اقليت‏هاى سياسى را استخراج كرد. بعضى از مهم‏ترين اقليت‏هايى كه على (ع) با ايشان تعامل داشت، عبارت‏اند از: خوارج، گروه طلحه و زبير و ام‏المؤمنين عايشه، گروه معاويه (اهل شام).
( 192 )
*
خوارج

و آنان گروهى از سپاه آن حضرت بودند كه به تن دادن حضرت (ع) به جريان حكميت اعتراض داشتند و حال آنكه خود به‏دنبال نيرنگ برسر نيزه كردن قرآن‏ها، بر آن حضرت (ع) فشار آوردند تا از جنگ خوددارى كند و بپذيرد كه ميان او و معاويه دو حكم تعيين شود. و اين گروه، على (ع) را تكفير كردند و او را به توبه فراخواندند؛ و سرانجام كارشان بدانجا رسيد كه حكم مشركان را بر همه كسانى كه على (ع) را تأييد مى‏كردند، منطبق دانستند و همين، امام (ع) را به مقابله با ايشان واداشت و ايشان نيز با حضرت (ع) وارد جنگ شدند و حضرت (ع) در نبرد نهروان ايشان را سركوب كرد، هر چند كه كار ايشان را يكسره نكرد و افرادى از ايشان جان به‏در بردند.
گروه طلحه و زبير و أم‏المؤمنين عايشه

و اينان گروهى بودند كه برضد عثمان تبليغ مى‏كردند؛ و آنگاه كه عثمان كشته شد و حكومت به على (ع) رسيد، پرچم خونخواهى عثمان را بردوش گرفتند و با آنكه رهبران اين گروه يعنى طلحه و زبير با على (ع) بيعت كرده بودند، به بهانه خونخواهى عثمان به مخالفت با على‏بن ابى‏طالب (ع) پرداختند و كار بدانجا رسيد كه در بصره به ميدان جنگ با على (ع) آمدند. پس آن حضرت (ع) ايشان را تارومار كرد.
گروه معاويه (اهل شام)

پس از كشته‏شدن عثمان، معاويه خود را ولى دم او معرفى كرد و درصدد قصاص قاتلان او برآمد و از بيعت با على (ع) سرباز زد و درنهايت جنگى طولانى ميان او و على (ع) در صفين درگرفت و به حكميت ميان على (ع) و معاويه ختم شد؛ همان حكميتى كه به فريب نماينده على (ع) منجر شد. اين نماينده را على (ع) با فشار و اصرارِ رهبران سپاه خود برگزيده بود.
( 193 )
*
رفتار با اقليت‏هاى سياسى

هر چند اقليتها به مبارزه سياسى دربرابر امام بسنده نكردند بلكه از آغاز براى رسيدن به هدف‏هاى خود به مبارزه مسلحانه مى‏انديشيدند، امام (ع) با ايشان رفتارى مسالمت‏آميز داشت.

اقليت‏هاى سياسى مسلمان در زمان حكومت على (ع) ــ مادام كه بر ضد حكومت يا مردم دست به سلاح نمى‏بردند ــ از همه حقوق مسلمانان و آزادى‏هاى مدنى مانند آزادى بيانِ رأى و آزادى گردهمايى به‏ويژه شكلِ سازمان‏يافته آن و حق مالكيت و ديگر حقوق اقتصادى بهره‏مند بودند.
آزادى بيان رأى

على (ع) متعرض آزادى بيان رأى نشد؛ هر چند به تفكير خود او منتهى شده بود. پس به‏رغم آنكه خوارج گروهى از سپاه خود او بودند كه در هنگام جنگ، بر او شوريده بودند ــ مادام كه دست به سلاح نبرده بودند ــ حضرت (ع) به نبرد با ايشان روى نياورد و همواره مى‏فرمود:

... ما با ايشان نمى‏جنگيم و به ايشان آسيبى نمى‏رسانيم تا آنگاه كه دست به كارى نزده‏اند يا در زمين فسادى نكرده‏اند ... اگر سكوت كنند، ايشان را به حال خود وامى‏نهيم و اگر سخن بگويند، با ايشان بحث مى‏كنيم و هرگاه فساد كنند، با ايشان مى‏جنگيم. (اخبارالطّوال، ص 157)

و بارها مى‏فرمود:

من با ايشان نمى‏جنگم تا آنگاه كه ايشان با من بجنگند... (المبردالنّحوى، 1407 ه / 1987 م.: ج 2، ص 156)

امام (ع) در عمل نيز با ايشان مناظره مى‏كرد و فرستاده به‏سوى ايشان گسيل مى‏داشت تا با آنان ديدار و بحث كنند. عبداللّه‏بن‏عباس به‏همراه صعصعة‏بن‏صوحان و زيادبن‏نضر به‏حضور حضرت (ع) رسيدند و امام (ع) از ابن عباس خواست تا براساس قرآن با خوارج مناظره نكند زيرا قرآن وجوه مختلفى دارد و هرچه ابن عباس بگويد، آنها نيز سخنى براى گفتن خواهند داشت؛ بلكه براساس سنت با
( 194 )
*

ايشان مناظره كند. (ابن‏ابى‏الحديد، 1965 م.: م 4، ص 236؛ نهج‏البلاغه فيض‏السلام، بى‏تا: ص 1081، كتاب 27)

البته اين مناظره سودى نبخشيد و امام (ع) خود براى مناظره با ايشان رهسپار شد (نهج‏السّعادة، م 2، ص 383).

خوارج پس از آنكه در آغاز بر تعيين حكمين اصرار مى‏كردند، از رأى خود برگشتند؛ زيرا از نظر ايشان، داورقراردادن انسان‏ها در دين خدا كفر محسوب مى‏شد. آنها بنا بر اين اعتقاد گفتند: يا بايد امام (ع) از اينكه به حكميت تن داده است، توبه كند يا از امامت كنار برود؛ درحالى‏كه بر امام (ع) اشكال مى‏كردند كه چرا مسئله حكميت را به‏تأخير انداخته است و اقدام فورى به‏عمل نمى‏آورد.

امام على (ع) درخواست خوارج را با اين استدلال رد مى‏كرد كه ايشان خود از كسانى بودند كه پس از نيرنگِ برسر نيزه قراردادن قرآن‏ها، او را به قبول حكميت مجبور كرده بودند و هم ايشان بودند كه بر توقف جنگ و داورى بر اساس كتاب خدا اصرار مى‏ورزيدند. (ابن‏ابى‏الحديد، 1965 م. م 1، ص 201؛ م 2، ص 261) پس اگر امروز تغيير رأى داده‏اند، او نمى‏تواند با ايشان موافقت كند، زيرا تعهد كرده است كه حكميت را بپذيرد. اما درمورد داورى مردان به‏جاى قرآن، فرمود:

ما مردان را داور قرار نداديم؛ بلكه داور ما قرآن است. اما قرآن با زبان سخن نمى‏گويد؛ بلكه آن را بيانگرى بايد و مردان فقط از قرآن سخن مى‏گويند. (همان، م 1، ص 303؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 386، خطبه 125)

و او شرط كرد كه حكمين براساس كتاب خدا داورى كنند و «زنده كنند آنچه را كتاب خدا زنده كرده است و بميرانند آنچه را كتاب خدا ميرانده است. پس اگر براساس حكم قرآن حكم كردند، ما را نمى‏رسد كه با حكم ايشان مخالفت كنيم؛ اما اگر از داورى براساس كتاب خدا خوددارى كردند، پس ما از حكم ايشان بيزاريم» (نهج‏السّعاده، م 2، ص 328 و 329).

و اما درمورد تأخير حكميت، على (ع) چرايى آن را چنين بيان فرمود:

اين كار را از آن رو كردم كه جاهل تحقيق كند و عالم استوار باشد و شايد خدا امر
( 195 )
*

اين امت را در اين متاركه و مدارا اصلاح فرمايد و (براى اينكه) راه تنفس بر ايشان گرفته نشود (براى به‏دست آوردن حق، آنها را مجبور نكرده باشم) تا براى شناختن حق عجله و شتاب كنند گمراهى نخست را (كه بدون تأمل و تحقيق به مخالفت و جنگ با ما كوشيدند) در پيش گيرند (به ايشان مهلت داديم تا در اين امر درست وارسى كنند). (ابن‏ابى‏الحديد، 1965: م 1، ص 303؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 388، خطبه 125)

و اما اين سخن ايشان كه «حكم جز براى خدا نيست»، پس آن سخن حقى است كه از آن باطل اراده شده است و مردمان را فرمانروايى بايد.

و بالاخره درمورد مسئله توبه كه امام على (ع) را بدان فرا مى‏خواندند، آن حضرت (ع) درخواست ايشان را چنين رد مى‏كرد كه او با قبول فشار ايشان و تن‏دادن به حكميت كافر نشده است و خود ايشان نماينده او را برگزيده‏اند و حال آنكه اين موضع، موضع ضعيفى بود كه به‏خاطر وضعيت نظامى نامطلوب ناشى از سرپيچى سپاهيان، اتخاذ شده بود. و با اين همه امام (ع) ــ حتى پس از آنكه خوارج از نمازخواندن به امامت آن حضرت (ع) خوددارى كردند ــ از امكان قانع كردن ايشان نوميد نشد؛ بلكه حتى در حال نماز، با ايشان مناظره مى‏كرد.

روايت شده است كه امام (ع) در حال نماز بود كه نمازگزارى در پشت سر حضرت (ع) اين آيه را قرائت كرد: «حكم جز براى خدا نيست؛ خدا خبرهاى راست را حكايت مى‏كند. و او بهترين جداكنندگان است.» (انعام / 57).

امام (ع) بدون آنكه نمازش را قطع كند، اين آيه را تلاوت فرمود: «پس شكيبايى كن! زيرا وعده خدا راست است و بايد كسانى كه (به روز رستاخيز) يقين ندارند، تو را سبك نكنند.» (روم / 60).

كار خوارج بدانجا رسيده بود كه امام (ع) را به شرك متهم مى‏كردند. ابن‏كواء كه پشت‏سر امام (ع) در حال نماز بود، با صداى بلند اين آيه را خواند: «به تو و كسانى كه پيش از تو بودند، وحى شد كه اگر شرك بورزى، عملت تباه مى‏شود و هر آينه از زيانكاران خواهى بود» (زمر / 65) پس امام (ع) با همان آيه پيشين، پاسخ او را داد.

امام (ع) آزادى رأى را نه تنها براى خوارج بلكه براى اصحاب جمل نيز
( 196 )
*

به‏رسميت شناخت و با ايشان هم مناظره مى‏كرد. و هنگامى كه طلحه و زبير حركت به‏سوى بصره را آغاز كردند، فرمود:

اگر چنين كنند، نظام مسلمين به‏هم مى‏ريزد و تا در اين جايگاه هستند (فقط اظهار مخالفت مى‏كنند و دست به شمشير نبرده‏اند)، ما را باكى نيست. (عمر ابوالنصر، 1970: 82)

و اين سخن پس از آن بود كه طلحه و زبير مواضع خود را در مخالفت با امام اظهار كرده بودند؛ همچنان‏كه امام (ع) با سپاه شام كه رهبرى آن را معاويه برعهده داشت، مناظره كرد و ايشان را نصيحت فرمود بى‏آنكه در نبرد با ايشان شتاب كند.

به‏علاوه، به‏رغم آنكه گروه‏هاى يادشده همواره به مبارزه سياسى براى تغيير رأى و موضع امام متوسل نمى‏شدند بلكه مبارزات سياسيشان براى توجيه نبرد با امام (ع) بود تا درنهايت بتوانند از دست امام رها و جايگزين وى شوند، امام (ع) آنها را به‏خاطر نيت‏هايشان مؤاخذه نمى‏كرد و پس از آنكه ايشان عليه امام (ع) اعلان جنگ مى‏كردند، امام (ع) جنگ را شروع نمى‏كرد بلكه ايشان را آزاد مى‏گذاشت تا رأى و نظر خود را درمقابل رأى و نظر امام تبليغ كنند.
آزادى نقل مكان

امام (ع) حركت گروه‏هاى معارض خود را محدود و مقيد نمى‏كرد؛ هر چند كه اين كار در تاريخ خلفاى راشدين سابقه داشت، مثلاً عمر به قريش اجازه نداد مدينه منوره را ترك كنند و مى‏گفت: «من جلوى مردم حره مى‏ايستم؛ مردمى كه قريش ايشان را از افتادن در آتش نگه داشته است». (طبرى، بى‏تا: م 3، ص 426)

على (ع) طلحه و زبير را واگذاشت تا از مدينه بروند و حال آنكه مى‏دانست ايشان به بهانه انجام‏دادن عمره، عليه او آشوب به‏پا خواهند كرد. بعدها به ايشان فرمود: «شما قصد عمره نداريد، بلكه قصد شما خيانت و عهدشكنى است» (ابن‏ابى‏الحديد، 1965 م.: م 3، ص 576).

و آنگاه كه طلحه و زبير و عايشه با گروهى از امويان ــ درحالى‏كه فرماندهى
( 197 )
*

سپاهى از متمردان را برعهده داشتند ــ به‏سوى بصره حركت كردند تا آن را به تصرّف درآورند، على(ع) خود را به ايشان رسانيد تا به اميد قانع كردن ايشان با آنها مناظره كند؛ و ايشان توانستند زبير را قانع كنند اما او هم در آغاز جنگ، به حال اول بازگشت (به جنگ حضرت آمد).

اما درمورد خوارج، امام (ع) جز از راه نصيحت و ارشاد با ايشان مقابله نكرد. آنها آزادانه نقل مكان مى‏كردند و اجتماع تشكيل مى‏دادند و حال آنكه مردانى از كوفه پنهانى به ايشان خبر مى‏دادند كه امام (ع) در كوفه است (همان، م 2، ص 528).

امام (ع) حتى از حركت برخى از اهالى مدينه كه پنهانى به معاويه مى‏پيوستند، جلوگيرى نكرد (همان، م 4، ص 230) و همه اينها با آگاهى از اين مطلب بود كه اينان كه در تغيير مكان و حركت آزاد بودند، بركنارى امام (ع) يا پيوستن به دشمنانش را مى‏خواستند.
حقوق اقتصادى و اجتماعى

درست است كه على (ع) زمين‏هايى را كه عثمان به ناحق تقسيم كرده بود، باز ستاند؛ اما املاك و اموال دشمنان خود را كه از راه‏هاى مشروع بدست آورده بودند، مصادره نكرد، همچنان‏كه سهم كسى را تا هنگامى كه از جماعت مسلمانان جدا نشده بود، تنها به‏خاطر رأى و نظرش قطع نكرد. پس سهم خوارج را به‏رغم آنكه او را به كفر متهم مى‏كردند، قطع نكرد.

صاحب كتاب اموال معتقد است: «على (ع) براى خوارج در فى‏ء حقى قايل شد مادامى كه عليه مردم خروج نكردند (بر ضد شهروندان دست به اسلحه نبردند) و اين در حالى بود كه مى‏دانست آنها او را دشنام مى‏دهند و كارشان از دشنام دادن هم فراتر رفته است؛ اما آنها در كارها و مجامع همچنان با مسلمانان بودند.» (ابوعبيد، 1981: 102).

و اين نكته‏اى بود كه على (ع) بارها به آن تصريح كرد و به ايشان مى‏فرمود: «شما در نزد ما سه ويژگى داريد: ما شما را از نماز خواندن در مساجد خدا منع نمى‏كنيم؛
( 198 )
*

مادام كه دستان شما با دستان ماست، شما را از فى‏ء بازنمى‏داريم، و تا جنگ با ما را آغاز نكنيد جنگ با شما را آغاز نمى‏كنيم.» (ميرزاحسين النورى، 1408 ق.: م 11، ص 65).

اما هنگامى كه اقليت درنهايت جدا شدند و از جماعت مسلمانان فاصله گرفتند و حاضر نشدند زير پرچم امام (ع) بجنگد، به‏طور طبيعى پرداخت سهم به ايشان متوقف شد و اين مطلبى است كه ابوعبيد به آن توجه كرده است، آنجا كه درباره خوارج مى‏نويسد: «تا آنگاه كه دست به خروج و قيام زدند؛ پس سهم ايشان را قطع كرد.» (ابوعبيد، 1981: 102).

و اين يك ملاك است كه پرداخت سهم (از بيت‏المال)، درمقابل التزام واقعى به جماعت و نبرد در كنار جماعت است. و اين مطلبى است كه على (ع) به عبداللّه‏بن‏عمر فهمانيد؛ آنجا كه به وى فرمود: «در جنگ ما شك كردى؛ پس ما در پرداخت سهم تو شك كرديم.» (نهج‏السّعاده، م 4، ص 127).

بدين ترتيب، على (ع) حقوق اقليت‏هاى سياسى را در اعلام مخالفت و حركت، و نيز حقوق اقتصادى ايشان را بى‏كم و كاست به‏رسميت شناخت؛ به‏طورى‏كه نظام‏هاى حكومتى معاصر در بهترين حالت نيز نمى‏توانند به آن نزديك شوند. نظام‏هاى جديد تا زمانى به حقوق و آزادى‏هاى مدنى احترام مى‏نهند كه نظام در معرض تهديد قرار نگرفته باشد. اما به‏هنگام تهديد شدن نظام، اين آزادى‏ها لغو مى‏شود. احكام صادره از دادگاه قانون اساسى آلمان، مبنى بر انحلال احزاب نئونازيسم و كمونيسم، بهترين دليل بر اين مدعا است. (محمدطى، 1997 م.: 345)

همچنين با در نظر گرفتن اين مطلب كه على (ع) از زمان به‏دست گرفتن خلافت تا زمان شهادت همواره در جنگ بود، ميزان ايمان او به آزادى‏ها و حقوق اقليت‏ها درك مى‏شود. امروز، هر نظامى در موقع جنگ يا شرايط استثنايى، وضعيت فوق‏العاده اعلام مى‏كند و به خود اجازه مى‏دهد آزادى‏ها را لغو كند. ازجمله: از گردهمايى‏ها جلوگيرى مى‏كند، باب آزادى رأى را مى‏بندد؛ اشخاص، به‏ويژه صنعتگران و متخصصان را كه ماشين جنگى به ايشان نيازمند است، به‏عنوان
( 199 )
*

سربازان احتياط به‏اجبار به ميدان جنگ مى‏برد؛ و اموال مردم را مصادره مى‏كند. در قانون اساسى بسيارى از كشورها، احكام خاصى براى حالت‏هاى اضطرارى و شرايط استثنايى وضع شده است كه براساس آن، رؤساى حكومت‏ها اجازه دارند رفتار ديكتاتور مآبانه در پيش بگيرند؛ چنان‏كه در قانون اساسى امريكا به پرزيدنت روزولت اجازه داده شد تعدادى از ژاپنى‏ها و حتى بعضى از امريكاييان ژاپنى‏الاصل را در طول جنگ جهانى دوم، احتياطا بازداشت كند، مبادا بى‏آنكه به‏نفع امريكا كارى كنند، ستون پنجمى را تشكيل دهند. (همان، ص 230) (2).

در ماده 16 قانون اساسى فرانسه نيز به رئيس دولت اجازه داده شده است در صورتى كه تشخيص داد نهادهاى سازمان‏يافته از كار بازايستاده‏اند يا نهادهاى جمهورى يا استقلال ملت يا وحدت سرزمين به خطر افتاده است يا به هنگام تنفيذ احكام دولتى، ديكتاتورمآبانه رفتار كند؛ و اين تشخيص منوط به آن نيست كه اين امور واقعا اتفاق افتاده باشد؛ بلكه صرف تشخيص كافى است تا هر تدبيرى را كه براى مواجهه با اين شرايط، لازم مى‏بيند، اتخاذ كند. (همان، ص 306 و 307) (3)

و در قانون اساسى آلمان به دولت، هنگامى كه در بستنداغ اكثريت را از دست داد، اجازه داده شد استثنائا قانونگزارى كند. (همان، ص 244)(4)

اما على (ع) حتى در آن شرايط خود را ملزم به رعايت حقوق و آزاديها مى‏دانست؛ و اگر اين التزام را نداشت به راحتى مى‏توانست با اين شرايط مقابله كند. چنانكه فرمود:

شخص زيرك و كاردان، راه و چاره هركار را مى‏داند و سبب آنكه حيله نمى‏كند، اين است كه امر و نهى خدا او را مانع مى‏شود؛ و با اينكه حيله را مى‏بيند و از آن آگاه است و توانايى به‏كار بردن آن را دارد، به آن روى نمى‏آورد. و كسى كه در دين از هيچ گناهى باك ندارد، فرصت را ازدست نمى‏دهد و در هر كارى به مكر و حيله متوسّل مى‏شود. (ابن‏ابى‏الحديد، 1965: م 1، ص 216؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 127، خطبه 41).

و به همين دليل بود كه امام على (ع) به حيله توسّل نمى‏جست. (همان) و دربرابر حقوقى كه خداى تعالى براى انسان‏ها معين فرموده است، تدابير استثنايى اتخاذ
( 200 )
*

نمى‏كرد. و آن حضرت (ع) در اين راه بهاى سنگينى پرداخت؛ كه اگر در احكامى كه بدان‏ها پايبند بود، سستى به‏خرج مى‏داد، چنين بهايى نمى‏پرداخت.
على (ع) و اقليتهاى دينى

در اسلام، ميان دو گونه دين تمايز داده شده است: دين‏هاى آسمانى، يعنى اديانى كه كتاب آسمانى دارند مانند مسيحيت و يهوديت و صابئه و زرتشتى؛ و اديان شرك‏آلود كه اشخاص و اشيا را ــ يا به‏تنهايى و يا در كنار خدا ــ پرستش مى‏كنند. برخورد اسلام با هر گروهى غير از برخورد با گروه ديگر دارد.
على (ع) و اهل كتاب

در منابع قانونگذارى ــ قرآن و سنت پيامبر اكرم (ص) ــ بنيان‏هاى رفتار با پيروان ديگر اديان آسمانى معين شده است. اين بنيان‏ها را خلفاى راشدين پيش از على (ع) اجرا كردند. اما امور محدودى باقى ماند كه على (ع) آنها را تعيين فرمود.

در اسلام، ذمى با مسلمان برابر نيست؛ بلكه او در وضعيتى است كه مصلحت خود را در اين مى‏بيند كه با گردن نهادن به اسلام، خود را رها سازد. در اسلام، بر زمين‏هاى اهل ذمه ماليات بسته شده و چنان‏كه در آيه كريمه زير تصريح شده، ايشان را موظف دانسته است كه اگر توان شركت در جنگ را ندارند، به ازاى هر فرد جزيه بپردازند:

با آن گروه از اهل كتاب كه به خدا و روز جزا ايمان ندارند و آنچه را خدا و رسولش (ص) حرام كرده‏اند را حرام نمى‏دانند و به دين حق نمى‏گروند، بجنگيد تا آنگاه كه به دست خود جزيه بدهند، درحالى‏كه كوچك شمرده شده‏اند. (توبه / 29)

همچنين، در اسلام، تصدى منصب‏هايى كه مستلزم نوعى ولايت بر مسلمانان است ــ مانند اميرى و قضاوت ــ به‏موجب دو آيه كريمه زير، بر اهل ذمه حرام شده است:

نبايد كه ايمان‏آورندگان، به‏جاى مؤمنان، كافران را به‏عنوان اوليا (سرپرستان يا
( 201 )
*

دوستان) برگزينند! (آل عمران / 28)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! يهود و نصارا را به‏عنوان اوليا (سرپرستان يا دوستان) نگيريد! (مائده / 51)

و در مسئله ازدواج، هرچند در اسلام به مرد مسلمان اجازه داده شده است با زن اهل كتاب ازدواج كند، ازدواج زن مسلمان با مرد اهل كتاب جايز دانسته نشده است.

اما در مسايل قصاص، در موضوع جان مسلمان و جان اهل كتاب، اجماعى ميان مسلمانان نيست. در برخى از مذاهب ــ مانند حنفيان ــ دو مساوى در نظر گرفته شده است؛ بدين‏صورت كه مسلمان به‏خاطر كشتن اهل كتاب كشته مى‏شود؛ اما در برخى مذاهب ديگر، مسلمان را به‏خاطر كشتن اهل كتاب نمى‏كشند، مگر آنكه به كشتن اهل ذمه عادت كرده باشد (5).

از اينها كه بگذريم، اگر بخواهيم از موضع على (ع) در برابر اهل ذمه آگاه شويم، مى‏توانيم به عبارات او در عهدنامه مالك اشتر (آنگاه كه او را به حكومت مصر منصوب كرد) توجه كنيم؛ آنجا كه فرمود: «و مهربانى و خوشرفتارى و نيكويى با مردم را در دل خود جاى ده و مبادا نسبت به ايشان، جانور درنده بوده، خوردنشان را غنيمت دانى، كه آنان دو دسته‏اند: يا با تو برادر دينى‏اند يا در آفرينش مانند تو هستند.» (ابن‏ابى‏الحديد، 1965 م.: م 4، ص 120؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 994، كتاب 53)

اما بحث تفصيلى درباره اين موضع و براساس منابعى كه دردسترس ما است، در اين مسايل نمود مى‏يابد: مسئله انجام شعاير دينى، و مسئله جان‏ها و عزت و كرامت و مال‏ها و حقوق اجتماعى و اقتصادى اهل‏ذمه و مسئله برابرى ايشان با مسلمانان .
( 202 )
*
مسئله انجام شعاير دينى

على (ع) با انجام شعاير دينى اهل كتاب ــ به همان شيوه كه در زمان خلفاى پيشين به ايشان اجازه داده شده بود ــ مخالفت نكرد و ايشان را در به‏جا آوردن اين شعاير، و به طريق اولى به باقى‏ماندن ايشان بر دين‏هايشان آزاد گذاشت و آنها را مجبور نكرد دين خود را تغيير دهند.
مسئله جان‏هاى اهل ذمه

على (ع) درباره اهل ذمه مى‏فرمايد:

اينان تنها به اين دليل قرارداد ذمه را پذيرفتند كه اموالشان مانند اموال ما و خون‏هايشان مانند خون‏هاى ما باشد. (ابوبكرالكاشانى، 1328: ج 7، ص 110 و 111)

بنابراين، با قرارداد ذمه، خون‏هاى اهل كتاب حفظ مى‏شود؛ و هركس به هر وسيله و بهانه‏اى به ايشان تعدى كند، مجازات مى‏شود. سربازان معاويه در يكى از غارت‏هايى كه با شعار انتقام خون عثمان انجام مى‏دادند، به گروهى از اهل ذمه كه در ميان مردمى بودند كه در معرض تهاجم قرار گرفته بودند، تجاوز كردند. پس على (ع) در نامه‏اى، معاويه را عتاب كرد كه: «واى بر تو! اهل ذمه در كشته شدن (عثمان) ابن عفان چه گناهى دارند؟» (همان).

اما در مسئله ديه شخص كتابى، از على (ع) روايت شده است كه فرمود:

ديه يهودى و نصرانى، مانند ديه مسلمان است. (ابن ابى‏الحديد، 1965: م 4، ص 116؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 985، كتاب 51).
مسئله عزت و كرامت اهل ذمه

على (ع)، كرامت و حرمت اهل ذمه را نگه مى‏داشت؛ پس آزار ايشان و زدن ايشان به‏خاطر گرفتن مال از ايشان را ممنوع فرمود. آن حضرت (ع) به كارگزاران مالياتى خود سفارش مى‏كرد عليه كسانى كه مؤظف به پرداخت ماليات‏اند ــ براى اجبار ايشان به پرداخت ــ به زور متوسل نشوند و مى‏فرمود كه «مبادا به‏خاطر درهمى، كسى را تازيانه بزنيد!» (نهج‏السعادة، ج 5، ص 308).
( 203 )
*
اموال اهل ذمه

پيش‏تر هم عنوان شد، كه على (ع) درباره اهل ذمه مى‏فرمايد: «اينان تنها به اين دليل قرارداد ذمه را پذيرفتند كه اموالشان مانند اموال ما و ... باشد».

و از اين فرمايش برمى‏آيد كه حفاظت از اموال ايشان، مانند حفاظت از اموال مسلمانان، واجب است. امام (ع) خود در اين زمينه پيشرو بود؛ او از بدهكاران مالياتى، غذا يا چهارپايى را جز دربرابر پرداخت بهاى آن نمى‏پذيرفت؛ هر چند كه آنها ظاهرا به اين كار (دادن پيشكش به حضرت) راضى بودند. امام (ع) در پاسخ به پيشنهاد پيشكش ايشان مى‏فرمود:

و اما اين چهارپايان شما؛ اگر دوست داريد كه آنها را به‏عنوان بخشى از بدهى مالياتى شما حساب كنيم، مى‏پذيريم. و اما غذايتان كه براى ما تهيه كرده‏ايد؛ ما دوست نداريم چيزى از اموال شما را ــ جز دربرابر پرداخت بهاى آن ــ بخوريم. (صادق‏الموسوى، 1414 ق. : 502)

امام (ع) امر مى‏كرد كه به دارايى هم‏پيمانان با مسلمانان (كه با دادن جزيه در پناه اسلام‏اند) تعرض نشود؛ و مى‏فرمود: «و به مال هيچ كس دست نزنيد، نمازگزار باشد يا هم‏پيمان!» (ابن‏ابى‏الحديد، 1965 م.: م 4، ص 116؛ نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، بى‏تا: ص 985، كتاب 51).

امام (ع) همه را به ظلم نكردن به اهل ذمه فرا مى‏خواند؛ چنان‏كه در وصيتش به فرزندش [ امام ] حسن (ع) نوشته است: «خدا را، درباره كسانى كه در ذمه پيامبر شما هستند! پس كسى به آنان‏كه در ميان شما هستند، ظلم نكند!» (طبرى، بى‏تا: م 5، ص 148).

و ظلم‏نكردن بعد مالى و ابعاد ديگر را هم شامل مى‏شود. پس، به هيچ بهانه‏اى اموال اهل ذمه غصب و مصادره نمى‏شود، بلكه حمايت و تضمين مى‏شود.

حقوق اجتماعى اهل ذمه

اهل ذمه از تضمين كمترين حد ضرورى زندگى محروم نبودند؛ بلكه امام (ع) در مورد اهل ذمه، به همان اندازه مسلمانان، توانايى بر تأمين حداقل زندگى براى
( 204 )
*

خانواده‏هايشان را تضمين كرده بود.

يك بار امام (ع) ديد كه پيرمردى در راه گدايى مى‏كند. پس تعجب كرد و درباره او سؤال فرمود و پاسخ شنيد كه: اين مرد از اهل ذمه است.

پس ياران خود كه مسئول اين امور بودند را توبيخ كرد و فرمود: «از او كار كشيديد تا آنگاه كه پير شد و از كار افتاد؛ آنگاه به او چيزى نداديد؟! از بيت‏المال به او ببخشيد. (وسائل‏الشيعه، م 11، ص 49)

اين در حالى بود كه امام (ع) منع مى‏فرمود كه از ذمى هزينه لازم براى زندگيش يا لباسش يا چهارپايى كه با آن كار مى‏كند، براى فروش گرفته شود يا مجبور شود آنها را بفروشد تا بدهى خود به حكومت اسلامى را بپردازد؛ و به كارگزاران خود دستور مى‏داد كه: «روزى ايشان كه مى‏خورند و لباس زمستانى و تابستانى ايشان و چهارپايى كه با آن كار مى‏كنند را مفروشيد! زيرا ما به اين كار امر نشده‏ايم؛ بلكه ما تنها امر شده‏ايم كه از ايشان عفو (باقيمانده مال از مخارج زندگى) بگيريم.» (صادق‏الموسوى، 1414 ق.: 508).
برابرى و حق دادخواهى

از دستورات اسلام در مورد عدم فشار بر ذمى در آن زمان كه بگذريم، على (ع) ذمى را با مسلمانان و حتى با خودش مساوى قرار مى‏داد. بهترين دليل بر اين مدعا، ماجراى رفتن امام (ع) در زمان خلافتش همراه با يك ذمى، نزد شريح قاضى براى اقامه دعوى است؛ ماجرايى كه طى آن، امام (ع) به مقتضاى برابرى با طرف دعوى تن داد و به حكم قاضى گردن نهاد، هر چند به زيانش بود.

ماجرا از اين قرار بود كه امام (ع) در زمان خلافتش، زرهى را در راه شام گم كرد و روزى آن را نزد فردى از اهل ذمه يافت. پس آن را خواست. اما آن ذمى با ادعاى آن زره، از دادن آن به امام (ع) خوددارى كرد. امام (ع) به شريح قاضى شكايت كرد؛ و امام و آن ذمى با هم به نزد قاضى رفتند.

قاضى از امام (ع) ادعايش را پرسيد؛ و امام (ع) در پاسخ فرمود: «اين زره من
( 205 )
*

است و آن را نه بخشيده‏ام و نه فروخته‏ام». پس ذمى ادعاى امام (ع) را انكار كرد. آنگاه قاضى از امام (ع) خواست تا بينه خود را ارائه كند. امام (ع) فرمود: «مرا بينه‏اى نيست». پس قاضى حكم كرد كه زره از آن ذمى است و امام (ع) پذيرفت (6).

امّا شاهديم كه اهل ذمه در اسلام برخلاف ميلشان مجبور به پرداخت جزيه بودند و با ايشان برخوردى متمايز از برخورد با مسلمانان مى‏شد؛ و اين به دليل وضعيتى بود كه در آيه كريمه 29 سوره توبه بيان شده است. پس آنگاه كه اسلام مى‏آوردند، از پرداخت جزيه و برخورد متمايز رها مى‏شدند؛ و اين در زمان دعوت به اسلام و جهاد با دشمنان آن بود.

اما على (ع) حقوق كامل انسانى را براى اهل ذمه قائل بود و جز از اين جهت كه ايشان را متدين به دين حنيف نمى‏دانست، تفاوتى ميان ايشان و مسلمانان قائل نمى‏شد. با مقايسه اين امر با محتواى عهدنامه‏ها و اعلاميه‏هاى حقوق بشر جديد، خود را در برابر دو سطح از بحث مى‏يابيم:
سطح نخست:

و آن سطحى است كه به حاكمى واگذار شده است كه احكام را از مبادى بنيانى دين حنيف استنباط مى‏كند. على (ع) در اين سطح به اجتهاد مى‏پرداخت و احكام روشن و هميشگى را مشخص مى‏فرمود؛ كه با مقايسه اين احكام با متون جديد، معلوم مى‏شود كه امام (ع) بيش از يازده قرن از آنها جلو است.

در ماده نخست اعلاميه جهانى حقوق بشر كه در تاريخ 10 دسامبر 1948 م. صادر شد، از برابرى حقوق و كرامت انسانى سخن رفته و در ماده دوم آن به تمايز انسان‏ها از نظر دين اشاره و براى همه انسان‏ها حق حيات و آزادى قائل شده است (م 3)؛ و اينها همان حقوقى است كه على (ع) براى اهل كتاب ــ پس از آنكه واجباتى را كه قرآن كريم و پيامبر(ص) و خلفاى پيشين برايشان معين كرده بودند، انجام مى‏دادند ــ تضمين كرده بود. در اين اعلاميه همچنين از آزار انسان‏ها و برخورد خشونت‏آميز با آنها نهى شده (م 5) و اين همان چيزى است كه على (ع)
( 206 )
*

درمورد دريافت ماليات سفارش مى‏فرمود.

در اعلاميه حقوق بشر، شخصيت حقوقى هر فرد به‏رسميت شناخته (م 6) و براى او حق مراجعه به دادگاه قائل شده است (م 8 و 10)؛ على (ع) هم براى اهل كتاب، حق دادخواهى ــ حتى عليه خودش در حالى كه خليفه بود ــ قائل بود.

در اين اعلاميه، حداقل زندگى براى همگان درنظر گرفته شده است (م 25)؛ على (ع) نيز فروش لباس شهروندان ــ از جمله اهل كتاب ــ و مخارج زندگى ايشان و چارپايانى كه در زندگى به آن نيازمند بودند، به دولت (براى جبران بدهى‏هاى ايشان) را ممنوع كرد. همچنان‏كه براى كسانى كه از كار كردن ناتوان بودند، حقوقى را از بيت‏المال مسلمانان معين مى‏فرمود.
سطح دوم:

و آن سطح احكام اساسى است كه بر همگان حتى بر خود امام (ع) واجب است؛ و بر اساس اين احكام است كه موضع اسلامى دربرابر پيروان اديان ديگر شكل مى‏گيرد. اين احكام بر دو گونه‏اند:

1. احكام نازل شده از طرف خدا كه شارع مقدس حدود آن را مشخص كرده است و در حكم «جزيه وگرنه جنگ» نمود مى‏يابد.

2. احكامى كه به ولى‏امر برمى‏گردد و او براى حفظ جامعه و نظم عمومى آنها را وضع مى‏كند؛ مانند جلوگيرى اهل ذمّه از حمل سلاح، و جاسوسى درميان آنها جهت آگاهى از خطرهايى كه از سوى ايشان مسلمانان را تهديد مى‏كند و حق ميهمانى و متمايز بودن در وضع ظاهرى از مسلمانان ... (7).

احكام شماره 1 : به دستور شارع مقدس برمى‏گردد درباره جنگ با كسانى «از اهل كتاب» كه «به خدا و روز جزا ايمان ندارند و آنچه را خدا و رسولش حرام كرده‏اند، حرام نمى‏دانند و به دين حق گردن نمى‏نهند از اهل كتاب تا آنگاه كه به‏دست خود جزيه بپردازند درحالى‏كه كوچك شده‏اند.» (توبه / 29).

احكام شماره 2 : بر اهل ذمّه تحميل مى‏شود به‏دليل آنكه آنها بخشى از
( 207 )
*

امت‏هاى مغلوب هستند و احتمال دارد كه براى كمك به هم‏كيشان خود ــ مادام كه درصدد ضربه زدن به مسلمانان هستند و خود را براى حمله به سرزمين اسلام آماده مى‏كنند ــ ستون پنجم ايشان شوند؛ علاوه برآنكه در زمانى كه مردم را به اديانشان نسبت مى‏دادند نه به وطنشان، شارع‏مقدس بر كوچك‏شدن ايشان تأكيد كرده است.

در اين زمينه نيز، با يك مقايسه معلوم مى‏شود كه حقوق بشرى كه در پيمان‏ها بر رعايت آنها تأكيد شده است ــ از عهدنامه‏هاى امريكايى در ثلث آخر سده هيجدهم ميلادى گرفته تا اعلاميه فرانسه در سال 1789 و مصوبات جامعه بين‏الملل پس از جنگ جهانى اول و اعلاميه جهانى حقوق بشر و ساير متونى كه پس از جنگ جهانى دوم تاكنون نوشته شده است ــ جز بر محدوده داخلى منطبق نشده است؛ اقليت‏ها در كنار اكثريت زيسته‏اند، اما در خارج و در مواجهه با پيروان اديان ديگر كه مغلوب واقع شدند، هيچ حقى براى ايشان درنظر گرفته نشد. براى مثال، در مورد سرخپوستان ايالات متحده امريكا، ملاحظه مى‏شود كه پس از عمليات نابودى آنها و گرفتن زمينهايشان، تنها تعدادى محدود از آنها در مناطق محاصره‏شده باقى ماندند، و اينان كسانى بودند كه صاحب همه آن سرزمين‏ها بودند. اما وضع سياهان در آن ديار و وضع فلسطينيان در فلسطين يا بقيه ساكنان سرزمين‏هاى استعمارشده يا حتى كشورهاى كوچكى كه مستقيما استعمار نشده بودند، حقيقت آنچه را كه در پيمان‏هاى حقوق بشر و اقليت‏ها بيان شده است، در مقام عمل برملا مى‏كند؛ حقيقتى كه با هدف بنيانگذاران آن پيمان‏ها و پشتيبانان آنها متناقض است. در مورد وضع اقليت‏هاى دينى هم، اگر آن را با آنچه در طول تاريخ در كشورهاى مختلف جهان اتفاق افتاده است مقايسه كنيم، مى‏بينيم كه حمايتى كه در قراردادهاى بين‏المللى رعايت آن در مورد اين دسته ضرورى دانسته شده است، با قوانين داخلى، به‏طور غيرمستقيم، كم‏رنگ مى‏شود؛ و بر اقليت‏هاى دينى در عمل ستم مى‏رود و آنها از پيكره جامعه طرد مى‏شوند.

كافى است به مشكلات كاتوليك‏ها و پروتستان‏ها در ايرلند جنوبى، و وضع والون ديندار و وضع فلامان لائيك در بلژيك و وضع مسلمانان در هند و چين و
( 208 )
*

فيليپين و اتيوپى و اوگاندا، و حتى اروپا و امريكا كه اقليت‏هاى بزرگى را تشكيل مى‏دهند، نظرى انداخته شود.
خاتمه

امام على (ع) توانست در چارچوبى كه به اجتهاد او واگذار شده بود، با به‏رسميت‏شناختن حقوق اقليت‏هاى سياسى، چهره‏اى زيبا و درخشان از اسلام ارائه دهد كه نه تنها از زمان او بلكه از زمان ما نيز فراتر رفت. و اين در حالى بود كه آن حضرت (ع) در شرايط بسيار استثنايى، توانست قانونى را اجرا كند كه امروز در شرايط عادى اجراى آن بسى دشوار است.

او حقوق و آزادى‏هاى كسانى را به‏رسميت شناخت كه نه تنها با او مخالف بودند بلكه عليه حكومت او توطئه مى‏كردند؛ و آنها كسانى بودند كه در جنگ و دارايى‏ها با او شريك بودند. البته اين حقوق و آزادى‏ها تا وقتى معتبر بود كه جهت نابودى سازمان‏هاى حكومتى او دست به اسلحه نبرده بودند. امام (ع) در برخورد با آنها، ايشان را به داورى براساس كتاب خدا فرا مى‏خواند؛ يعنى بهترين قانونى كه ميان حضرت (ع) و آنها مشترك فرض مى‏شد. با ايشان نمى‏جنگيد مگر هنگامى كه آنها جنگ را آغاز مى‏كردند و او در موقعيتى قرار مى‏گرفت كه چاره‏اى جز دفاع نداشت.

اگر امروز بود، كمترين كارى كه با طلحه و زبير مى‏كردند، اين بود كه آنها را به ماندن در مدينه منوره وادار و از حركتشان به‏سمت مكه مكرمه جلوگيرى مى‏كردند؛ و كمترين كارى كه با خوارج مى‏كردند، اين بود كه پس از توقف جنگ با معاويه، آنها را خلع سلاح و رهبرانشان را از باب احتياط تا پايان جنگ با سپاه شام، زندانى مى‏كردند.

اما موضع حضرت (ع) دربرابر اهل كتاب، و در چارچوب اختيارات حاكم اسلامى، در كمترين مقدار، بيش از آن چيزى است كه امروز رواج دارد، و اين موضع به‏گونه‏اى بود كه مبادى اسلام را نفى نكرد. موضع امام (ع) در بالاترين حد ممكن، و انسانى بود؛ و همه اينها، در سايه ايمان حضرت (ع) به وحدت اسلامى درست
( 209 )
*

مبتنى بر احترام به عقيده اسلامى، بدون كم و كاست بود.

اين وحدت با تنوع سازگار بود؛ در آن، حضرت (ع) بنا به مسئوليتش، باب همه آزادى‏ها را باز گذاشته بود.

پس حضرت (ع)، يك انسان حقيقى بود؛ انسانى كه آفريننده‏اش مى‏خواست باشد. او براساس فطرتش زندگى كرد؛ بى‏آنكه كسى را بى‏جا تحت فشار قرار دهد يا آبروى كسى را ببرد. پس راهبر بود؛ بلكه به مصداقِ اين فرمايش رسول‏اكرم (ص)، چوپان (سرپرست) بود: «همه شما چوپانيد (سرپرست يكديگريد) و همه شما مسئول رعيت خود (ديگران) هستيد.» (صحيح‏البخارى، جمعة 11، و احكام مسلم، امارة 20).

على (ع)، فراتر از زمان خود و نيز فراتر از زمان ما بود. على (ع) با ديگران، تفاوتى اساسى دارد و آن اينكه براى احكامى كه استوار كرده بود، ضمانتى ايجاد كرد؛ و آن ضمانت، با ايمان خود على (ع) ــ كه او ايمان مطلق بود ــ و ايمان كسانى كه براساس رهنمودهاى او حركت كنند، ايجاد شده است.

پس كسى كه با آن مخالفت كند، مخالف احكام اساسى اسلام است و بر او نشان كفر مى‏خورد. و اين در حالى است كه احكامى كه امروز همگان بر آن توافق دارند، و ما نيز منكر اهميت آنها نيستيم، چنين ضمانتى ندارند؛ بلكه هرگاه بتوان از ديد قانون پنهان شد، نقض مى‏شوند ( و پنهان‏شدن از ديد قانون چه آسان است!). و در اين شرايط مصلحت حاكمان به‏جاى قانون حكم مى‏كند.
يادداشت‏ها

1. رجوع شود به الميزان، تفسير آيه 103.

2. نيز ر. ك.: Duverger op cit p 367.

3. نيز ر. ك.:

Hauriou, Y. Giquele. and, p. Gelard. 1975. Droir Constitutionnel and institutions

politiques .Ed. Mantchxestien. Paris. p. 373.

4. نيز ر. ك.:

Burdeau Georges.1977 Droir constitutionnele and institutions Politiques, L. G. D.

Y. Paris. p. 273.
( 210 )
*

5. ر. ك.: كتاب‏هاى فقهى؛ ازجمله: عبداللّه‏ مصطفى مراغى، التشريع الاسلامى لغيرالمسلمين، مكتبة‏الجماهير، القاهره، ص 81.

6. ر. ك.: الاصفهانى، الأغانى، دار صعب بيروت، جزءِ 16، ص 38. همچنين ر. ك.: ابن‏حجر، الصواعق‏المحرقه، 1965، ص 130؛ و ابن‏عساكر، تاريخ دمشق، ترجمه على‏بن‏ابى‏طالب (ع)، فى 3 اجزاء، تحقيق الشيخ محمدباقرالمحمودى، بيروت، ط 2، ج 3، ص 244.

7. ر. ك.: الماوردى، الاحكام‏السلطانيه، مركزالنشر: مكتب‏الاعلام‏الاسلامى، 1406، ه ، ص 145؛ همچنين ر. ك.: ابويعلى، الاحكام‏السلطانيه، مركزالنشر: مكتب‏الاعلام‏الاسلامى، 1406 ه ، ص 156؛ و نيز ر. ك.: الكلينى، فروع الكافى، دارالاضواء، بيروت، 1985، م 3، ص 566 به بعد.
كتابنامه

ابن‏ابى‏الحديد. 1965 م. شرح نهج‏البلاغه. دارالهدى‏الوطنية.

ابن عساكر. تاريخ دمشق. تحقيق الشيخ محمّدباقر المحمودى. چ 2، بيروت.

ابوالنّصر، عمر. 1970 م. الحرب الاهلية فى صدرالاسلام. چ 2، منشورات عمرابوالنّصر.

ابوعبيد. 1981 م. الاموال. بيروت: مؤسسة ناصر للنقافة.

ابويعلى. 1406 ق. الاحكام السّلطانيه. مركز النّشر: مكتب الاعلام‏الاسلامى.

الاصفهانى. الاغانى. بيروت: دار صعب.

البخارى الجعفى، ابوعبدالله محمّدبن اسماعيل. بى‏تا. صحيح‏البخارى. بيروت: دارالكتب العلمية.

دينورى. اخبارالطّوال. بيروت: دارالفكرالحديث.

طباطبايى، سيّدمحمّدحسين. 1974 م. الميزان فى تفسيرالقرآن. چ 2. قم: دارالكتاب‏الاسلامى.

الطبرى، ابوجعفر محمّدبن جرير. بى‏تا. تاريخ‏الامم و الملوك. بيروت: دارالفكر.

طى، محمّد. 1997 م. القانون‏الدّستورى و المؤسسات السياسية.

العاملى، الحر. وسايل الشيعة. بيروت: داراحياءالتّراث‏العربى.

العسقلانى، ابن حجر. 1965 م. الصّواعق‏المحرقة. مصر.

فيض‏الاسلام، سيّدعلى نقى. بى‏تا. ترجمه و شرح نهج‏البلاغه. بى‏جا. [اين مآخذ را مترجم افزوده است.]

الكاشانى، ابوبكر. 1328 ق. البدائع. طبحة‏الخانجس.

الكلينى، ابوجعفر. 1985 م. فروع‏الكافى. بيروت: دارالأضواء.

الماوردى. 1406 ق. الاحكام السلطانية. مركز النّشر: مكتب الاعلام‏الاسلامى.

المبردالنحوى. 1407 ق. / 1987 م. الكامل فى‏اللّغة و الادب. چ 1. بيروت: دارالمكتب لبلحية.

المتقى، علاءالدّين على. 1981 م. كنزالعمال. چ 2. بيروت: مؤسسة‏الرّسالة.

محمودى، محمدباقر. نهج‏السّعادة. مؤسسة‏المحمودى.

مراغى، عبدالله مصطفى. التشريع‏الاسلامى لغيرالمسلمين. القاهرة: مكتبة‏الجماهير.

مسلم‏بن‏حجاج‏القشيرى‏النيشابورى، ابوالحسين. صحيح مسلم. استانبول: المكتبة‏الاسلامية.

الموسوى، صادق. 1414 ق. تمام نهج‏البلاغة. بيروت: الدارالاسلاميه.

النّورى‏الطّبرسى، ميرزا حسين. 1408 ق. مستدرك‏الوسائل و متسنبط‏المسائل. چ 1. قم: مؤسّسة آل‏البيت‏الإحياء التّراث.
فصلنامه نامه علوم انساني > شماره 4 >