حجیت علم قاضی
حجیت علم قاضی
سؤال: بی شک علم قاضی نسبت به تکلیف او طریقی است. اما همین علم نسبت به وجوب ترتیب اثر دادن بر دیگری موضوعی است و نهایت چیزی که از استدلال فوق برداشت می شود این است که علم قاضی برای خود او از این حیث که تکلیف آور و مسؤولیت زا است حجت است و مشروع. اما دیگر دلیلی وجود ندارد که این علمش به عنوان این که موضوع عمل و فعل دیگری واقع شود، حجت باشد.
جواب: بی شک برداشت و استنباط از وجوب حکم کردن به «ما انزل الله» «قسط» و «حق» این است که بر طرفین دعوابلکه بر امت اسلام و مسلمانان بلکه حتی بر شهروندان [غیر مسلمان] دولت اسلامی واجب است که این حکم رابپذیرند. جای این احتمال نیست که خداوند بر حاکم شرع واجب کرده است که حکم به ما انزل الله کند اما شهروندان در پذیرش و عدم پذیرش و انکار آن آزادند؛ چرا که ملازمه بین این دو وجوب ثابت و برقرار است به این معنا که اگرواجب است که قاضی به «ما انزل الله» حکم کند این وجوب مستلزم این است که بر شهروندان دولت اسلامی نیزپذیرش این حکم واجب است. به طور مثال اگر بر قاضی واجب است که هنگام حصول علم به سارق و زناکار بودن فردی و به دلیل اطاعت از فرامین الهی، آن دو را به قطع دست و شلاق محکوم کند بر مجریان حکم نیز واجب است حکم وی را به اجرا گذارند و از آن سو بر آن دو محکوم هم واجب است که به این احکام گردن نهند و در برابر آن خاضع باشند. ملخص کلام آن که به دلیل فهم عرفی قطعی حجیت علم قاضی - که طریقی است - در این جا مستلزم حجیت موضوعی آن نیز می باشد.
شایان ذکر است که در مورد این ملازمه پیش تر در مقدمه دوم سخن گفتیم. تکرار آن در این جا تنها از باب «وذکرفان الذکری تنفع المؤمنین»((67)) می باشد.
محقق عراقی در شرح تبصرة المتعلمین این گونه استدلال را مورد مناقشه قرار داده و می گوید:
در صورتی می توان به این استدلال تمسک جست که مقصود از حکم کردن به حق و قسط و عدل، حکم کردن به این موارد در واقعیت امر و قضیه باشد و لازمه چنین سخنی آن است که قضاوت از آثار خود واقعیت باشد نه از آثار حجت آن.
اما باید توجه داشت که این برداشت با روایت «رجل قضی بالحق و هو لا یعلم»((68)) منافات دارد؛ چرا که از ظاهر کلام امام(ع) برمی آید که مثل چنین قضاوتی در واقع و نفس الامر جایز نیست، نه از حیث وضع و تکلیف. بنابراین برای زدودن چنین منافاتی دو راه حل در پیش داریم: یا از این روایات دست کشیده و آنها را چنین توجیه کنیم که منظور این روایات از حکم کردن به حق و قسط و عدل، حکم کردن در مقام فصل خصومت و داوری است یا تنها روایت آخری راتوجیه کرده و بگوییم: این روایت می خواهد مجازات چنین قاضیانی را از آن جهت که تجری کرده اند، اثبات کند، بدون آن که چنین تجری اقتضای نافذ نبودن قضاوت آنها را داشته باشد. اگر چه این توجیه برخلاف سیاق روایت است.
با دوران میان این احتمالات بعید نیست که احتمال اول رجحان داشته باشد و حداقل اگر رجحان ندارد در سطح احتمالات دیگر قرار می گیرد که در نتیجه همه از حجیت ساقط می شوند؛ چرا که این گونه عمومات - بنابر احتمال نخست - برای اثبات این صغری که فصل خصومت به حق در این مقام از هر طریقی می شود، صلاحیت ندارند بلکه باید این نکته با دلیل دیگری احراز شود.((69))
پاسخ اشکال: این اشکال با توجه به مباحث گذشته منتفی است. بدین بیان که آغاز شدن آیه «و من لم یحکم بما انزل الله» با احکام قصاص در صدر آیه، دلیل روشنی است بر این که منظور از «ما انزل الله» حکم واقعی است که خداوند فروفرستاده و آن را برای پیامبر تبیین کرده است، مانند «...النفس بالنفس و العین بالعین....»
پس بر قاضی فرض است که عدول نورزد و در صدور حکم به «ما انزل الله» توقف نکند، و علم قاضی ناگزیر راهی برای رسیدن وی به واقع است.
از آن سو چنانچه نظر خود را فقط به آیه قصاص و نظایر آن معطوف کنیم خواهیم گفت که از آثار و تبعات رسیدن به حکم واقعی و انکشاف آن لزوم قضاوت بر اساس آن است و علم هم ارزشی جز طریقیت ندارد. آری چنانچه قاضی حتی پس از فحص و جستجو علم به واقع پیدا نکرد و در نتیجه حکم آن مورد خاص و «ما انزل الله» درباره آن - حتی به سبب روشن نمودن موضوع باشد - برای او آشکار نگشت، بر او فرض نیست که حکم صادر کند؛ چرا که برای داوری و حکم وی دو حالت متصور است: یا حکم وی مطابق با واقع خواهد شد که در این صورت تکلیفی را انجام داده و به واجبی عمل نموده است و یا حکمش مخالف با واقع در می آید و در نتیجه حکم وی معصیت خواهد شد چرا که به «ما انزل الله» حکم نکرده است.
اما اگر نظر خود را علاوه بر آیات به ادله دیگر و از جمله همین روایتی که ایشان در اشکالشان به آن اشاره فرموده اند بیفکنیم لزوما می پذیریم که علم داشتن به حق موضوع جواز حکم خواهد بود. لازمه این سخن آن است که امر دیگری که همان علم داشتن به «ما انزل الله» باشد، به شرایط قضاوت اضافه شود و در نتیجه علمی که ظاهر در طریقی بودن است جزء موضوع حکم واقع می شود. پس می بایست قضاوت براساس احکامی صورت بپذیرد که هم حکم واقعی قضیه در شریعت بوده هم قاضی عالم به آن باشد.
این سخن ما نه با محذور و مشکلی رو به رو است و نه برخلاف ظاهر ادله می باشد و نه در تقابل با احتمالات وتوجیهاتی است که ایشان فرموده اند بلکه در نهایت امر علاوه بر شرایط دیگر که در باب قضاوت معتبر است شرط دیگری اضافه شد و آن شرط این است که قاضی می بایست به مشروع بودن آنچه حکم می کند و برمی گزیند عالم باشد. این سخن گویا مدلول و مفاد روایت اشاره شده را به صراحت بیان می کند. چنین روایتی می تواند دایره حکم کلی در «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون» را تا اندازه ای محدود ساخته و آن را مقید کند. این تصرف اندک در مدلول آیه اشکالی ندارد. از این گذشته، دلیل عمده اعتبار علم قاضی در باب قضا، روایات دیگری غیر از این روایتی است که محقق عراقی ذکر کرده است وگرنه این روایت از طریق برقی، مرفوعه است و حجیت ندارد.
افزون بر آن، تامل در بخش های مختلف روایت برای ما آشکار می سازد که منظور امام(ع) از علم در این روایت همان علم داشتن به احکامی است که خداوند در موارد خاص فرستاده است. بدین ترتیب این احتمال که منظور علم به آداب قضاوت باشد، منتفی است؛ چرا که در مرفوعه برقی از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود:
القضاة اربعة، ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لایعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة؛
قاضیان چهار دسته اند؛ سه دسته آنان در آتش جهنم و یک دسته در بهشت جای دارند. فردی که دانسته به ظلم و جورقضاوت کند در آتش است؛ فردی که ندانسته به جور قضاوت کند در آتش است؛ فردی که ندانسته به حق قضاوت کند در آتش است؛ فردی که دانسته به حق قضاوت کند، جایگاهش بهشت خواهد بود.((70))
چنان که ملاحظه می شود مفهوم قضاوت کردن به جور و ظلم که در دو فقره بخش اول روایت آمده چیزی جز این نیست که حکم انشا شده قاضی در مورد مشخصی ظالمانه و تضییع کننده حقی بوده و برخلاف «ما انزل الله» در آن مورد و به همان معنایی که بیان کردیم و توضیح دادیم، باشد. از سوی دیگر سیاق واحد کلام قرینه است بر این که منظور از حق در دو بخش اخیر روایت نیز آن است حکمی را که قاضی در واقعه ای انشا می کند عین «ما انزل الله» در آن واقعه باشد.
بنابراین برداشت ایشان از واژه «حق» در روایت و اظهار این که منظور از آن، حق بودن کیفیت اجرای داوری و مشروع بودن راهکار آن است کاملا مخالف با مفهوم ظاهری روایت بلکه گمان می رود که مخالف با مفهوم صریح آن باشد.
پس برداشتی که از ظاهر نزدیک به صریح خود روایت می شود [با قطع نظر از هر قرینه خارجی] این است که روایت،قضاوت را مشروط می کند به این که می بایست براساس احکامی شکل گیرد که این احکام از ناحیه خداوند فرستاده شده باشد و احکام قاضی در هر واقعه و رویدادی مطابق با آن صادر شود و از طرفی نسبت به آن (یعنی نسبت به حکمی که خداوند در آن واقعه تشریع کرده و فرستاده است) علم و آگاهی داشته باشد. آری این برداشت و این قرائت دقیقا هماهنگ و همسو با مقصود اصلی ما در این استدلال است. خداوند آگاه به همه چیز و هدایت کننده بندگانش به راه های صواب است.
این جان کلام در خصوص اقامه دلیل برای حجیت و مشروعیت علم قاضی با استفاده از دلایل عام مبحث قضا بود.اکنون به راه دوم می پردازیم.
راه دوم: اقامه دلیل برای اثبات حجیت علم قاضی با تمسک به روایات خاص:
روایت نخست
شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» روایتی را تحت عنوان کلی «قضاوت های امیرمؤمنان(ع)» آورده و سلسله راویان را ذکر کرده و به اصطلاح مستندش ساخته است و نیز در امالی از پدر خود، از علی بن محمد بن قتیبه، از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب، از محمد بن اسماعیل، از صالح بن عقبه، از علقمة بن محمد الحضرمی و از امام صادق جعفر بن محمد(ع) نقل کرده اند که فرمود:
عربی بیابانی نزد پیامبر(ع) آمد و مدعی شد که پیامبر هفتاد درهم پول شتری را که به وی فروخته است می خواهد.پیامبر به آن اعرابی فرمود: [آیا آن هفتاد درهم را از من نگرفته ای؟ اعرابی گفت: نه.
پیامبر در پاسخ فرمود: به راستی که من (نسخه بدل از کتاب امالی)] آن را به تو پرداخته ام. اعرابی گفت: کسی را بگمار که بین من و تو داوری کند. در این هنگام مردی از قریش آمد؛ حضرت به وی فرمود: بین ما داوری کن. آن مرد به اعرابی گفت: چه شکایتی علیه رسول خدا داری؟ اعرابی گفت: هفتاد درهم پول شتری را که به او فرخته ام، می خواهم. آن مرد [به پیامبر] عرض کرد: ای رسول خدا، شما چه می گویید؟ حضرت فرمود: به او پرداخته ام. آن مرد به اعرابی گفت: تو چه می گویی؟ اعرابی گفت: به من نپرداخته است. آن مرد به پیامبر عرض کرد: آیا دلیل یا شاهدی داری بر این که شما آن پول را پرداخته ای؟حضرت فرمود: خیر. آن مرد به اعرابی گفت: آیا سوگند یاد می کنی که به حقت نرسیده ای و از او نگرفته ای؟ اعرابی گفت: آری.
پیامبر(ص) فرمود: همراه این مرد برای داوری نزد کسی خواهیم رفت که بین ما براساس حکم خدای عز و جل داوری کند.
پیامبر(ص) همراه آن اعرابی نزد علی بن ابی طالب رفتند. علی(ع) گفت: رسول خدا، چه شده است؟
حضرت فرمود: ابوالحسن، بین من و این اعرابی داوری کن. علی به اعرابی فرمود: چه شکایتی علیه رسول خدا داری؟اعرابی عرض کرد: هفتاد درهم پول شتری که از من خریده است، از او می خواهم. علی به پیامبر(ص) گفت: شما چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: پول شتر را به او پرداخته ام. علی(ع) فرمود: اعرابی، آیا رسول خدا راست می گوید؟اعرابی عرض کرد: خیر. چیزی به من نداده است. در این هنگام علی(ع) شمشیرش را از نیام کشید و گردن اعرابی را زد.
پیامبر به علی(ع) فرمود: چرا چنین کردی؟! علی(ع) پاسخ داد: ای رسول خدا! ما شما را که اوامر و نواهی خدا را[برای ما آورده ای] و از بهشت، جهنم، ثواب، عذاب، وحی خدای عز و جل برای ما گفته اید، راستگو دانسته و شما راتصدیق کرده ایم. چگونه می شود شما را در مورد پول شتر این اعرابی، راستگو ندانیم! او را کشتم؛ چرا که با سؤالی که از او کردم (آیا رسول خدا راست می گوید؟) و پاسخی که داد (خیر؛ چیزی به من نداده است) نسبت دروغ به شما داد.
سپس حضرت فرمود: ای علی، کارت درست بود، ولی دیگر چنین عملی را تکرار مکن. آن گاه پیامبر متوجه آن مردقریشی که در پی اش آمده بود، شد و فرمود: این، حکم خدا بود نه آنچه تو حکم کردی.((71))
متن روایت از «من لایحضره الفقیه» است که اندک تفاوتی با متن امالی دارد اما خدشه ای به استدلال ما وارد نمی کند.
دلالت روایت
آن فرد قریشی در این نزاع - با فرض این که پیامبر(ع) دلیل یا شاهدی بر پرداخت پول شتر به اعرابی نداشت - حکم کرد که اعرابی سوگند یاد کند بر این که حقش را استیفا نکرده و پولش را از پیامبر نگرفته است. پیامبر(ص) این حکم رامتفاوت با حکم خدا دانست. لذا حضرت و اعرابی از علی(ع) خواستند تا بینشان داوری کند. قضاوت وی این بود که پیامبر(ص) پول شتر را پرداخت کرده و مدیون نیست؛ به همین دلیل علی(ع) پیامبر(ص) را وادار به پرداخت آن نکردو چون اعرابی صریحا اظهار کرد که پیامبر امین [نعوذ بالله] دروغ می گوید، علی(ع) شمشیرش را از نیام کشید و او رابرای نسبت دروغ به پیامبر کشت. پس از آن، در تبیین دلیل داوری خود، فرمود:
ما شما را در مورد خبر آوردن از اوامر و نواهی خدا و... تصدیق کرده و راستگو می دانیم، حال چگونه می توان در موردپول شتر این ارعابی شما را صادق و راستگو ندانیم!
حاصل دلیل این است که من بدون هیچ تردیدی می دانم که شما قطعا پول شتر را به اعرابی پرداخته اید و او هیچ حقی به گردن شما ندارد. بنابراین حکم خدا بری الذمه بودن شما است و به همین دلیل حکم من نیز برائت ذمه شمااست.
امام علی(ع) در دلیل آوردن برای داوری اش تنها اکتفا به پیامبر بودن حضرت نکرده بلکه تاکید ورزیده به این که ایشان پیامبری صادق است و همین امر باعث شد که علم به راستگویی و برائت ذمه حضرتشان از پول شتر اعرابی، حاصل شود؛ از این رو این حکم، حکمی مستند به علم [اطمینان قلبی] قاضی است نه این که مستند به مشاهدات حسی باشد بلکه حکم بر پایه یک اعتقاد صحیح اسلامی مبنی بر این که پیامبر(ص) دروغ نمی گوید، استوار است. از سویی خود حضرت نیز دوباره این حکم را حکم خدا ارزیابی فرمود: یک بار پیش از آن که علی(ع) را به داوری بخواند؛ آن جا که فرود: «قطعا با این مرد [اعرابی] شخصی را به داوری خواهم گرفت تا بین ما به حکم خدای عز و جل داوری کند» و دیگر بار پس از داوری علی(ع) زمانی که به آن فرد قریشی فرمود: «این حکم، حکم خدا بود نه آنچه تو حکم کردی».
این فرموده پیامبر یک توصیه ارشادی به این نکته است که هر قاضی می بایست چننی باشد که نه این که این مقوله(داوری به حکم خدا) از مختصات و ویژگی های امام معصوم(ع) است.
نتیجه این بحث (بحث دلالتی روایت) این می شود که روایت آشکارا بیان می کند و دلالت دارد بر این که حکم قاضی چنانچه مستند به علم یقینی اش باشد، حکم خدا است که مقصود ما هم همین است پس دلالتش [بر اثبات مدعای ما]تام و بدون خدشه است.
سند روایت
در سلسله راویان این حدیث در کتاب امالی شیخ صدوق نام دو راوی حدیث برده شده: یکی صالح بن عقبه و دیگری علقمة بن محمد حضرمی که علقمه از اولی نقل می کند. هیچ کدام آن دو توثیق نشده اند بلکه به احتمال قوی صالح بن عقبه همان ابن عقبة بن قیس باشد که علامه در خلاصه او را تضعیف کرده. گفته علامه در مورد وی چنین است:
بسیار دروغگو و از غالیان است. به گفته و نقلش نیست و نباید توجه نمود.((72))
دلیل قوی بودن این احتمال آن است که راوی صالح بن عقبه در سند امالی - چنان که از ظاهر روایت قبل از آن،استنباط می شود - محمد بن اسماعیل بن بزیع است که از راویان ابن قیس کذاب شمرده شده است. آری، سندحدیث در کتاب من لایحضرة الفقیه در زیر مجموعه «قضاوت های امیرمؤمنان(ع)» صحیح است. عنوان و تیتر این سنددر مبحث «المشیخه» (فصل مشایخ مؤلف) چنین است:
همه قضاوت های متفرق امیرمؤمنان(ع) در این کتاب را من از پدرم و محمد بن حسن - رضی الله عنهما - نقل کرده ام[و این دو] از سعد بن عبدالله، از ابراهیم بن هاشم، از عبدالرحمن بن ابی نجران از عاصم بن حمید، از محمد بن قیس،از ابو جعفر(ع) (امام باقر(ع)) نقل کرده اند.((73))
ظاهر این عنوان گویای آن است که سند مذکور شامل این قضاوت و داوری امیرمؤمنان(ع) نیز می شود؛ چنان که صاحب وسایل نیز همین برداشت را کرده و گفته است:
محمد بن علی بن حسین (شیخ صدوق) بر اساس استناد این حدیث به قضاوت های امیرمؤمنان(ع) نقل می کند که راوی گفت: «عربی بیابانی آمد...».((74))
پس هم سند حدیث معتبر است و هم دلالت آن بر مدعای ما تام و خدشه ناپذیر است.
روایت دوم
شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه روایتی را به ابن عباس اسناد داده است:
پیامبر(ص) از منزل عایشه بیرون آمد. در این هنگام عربی بیابانی که شتری با خود می کشید، به سوی پیامبر رفت وعرض کرد: ای محمد، این شتر را از من می خری؟ حضرت فرمود: ای اعرابی، چند می فروشی؟ اعرابی عرض کرد:دویست درهم. حضرت فرمود: اما شتر تو بیش از این می ارزد. پیامبر آن قدر قیمت شتر را بالا برد تا به چهار صد درهم خرید. اما همین که پیامبر پول اعرابی را پرداخت، اعرابی دستش را به طرف افسار شتر برد [و آن را گرفت] و گفت: هم پول و هم شتر مال من است؛ اگر محمد ادعایی دارد باید بینه بیاورد.
پیامبر از اعرابی خواست که به داوری دو سالخورده ای که از آن جا بگذرند رضایت دهد. [او هم راضی شد.] دوسالخورده یکی پس از دیگری آمدند و هر دو با پیامبر عرض کردند: ای رسول خدا، حکم مرافعه ما در مورد شتر روشن است؛ چرا که اعرابی خواستار بینه است. پیامبر به سالخورده دوم فرمود: بنشین تا فردی یافت شود که بین من واعرابی به حق قضاوت کند. در این هنگام علی بن ابی طالب(ع) وارد شد. پیامبر اعرابی فرمود: آیا داوری این جوان را می پذیری؟
اعرابی عرض کرد: آری. هنگامی که علی(ع) نزدیک شد حضرت فرمود: این ابوالحسن، بین من و این اعرابی داوری کن. علی گفت ای رسول خدا [ماجرا را] بفرمایید. حضرت فرمود: شتر مال من است و پول ها مال اعرابی. اعرابی گفت: خیر، هم شتر و هم پول مال من است. اگر پیامبر ادعایی دارد باید بینه بیاورد. علی به اعرابی فرمود: شتر را به رسول خدا تحویل ده. اعرابی گفت: این کار را نمی کنم مگر پیامبر بینه بیاورد.
علی به منزل رفت و شمشیرش را حمایل کرد و بازگشت و [به اعرابی] فرمود: شتر را به رسول خدا تحویل بده. اعرابی پاسخ داد: این کار را نمی کنم مگر بینه بیاورد. در این هنگام علی [با شمشیرش] ضربه ای به او زد که همه حجازیان گفتند: با این ضربه، سرش را از تن جدا کرد. اما برخی از عراقیان گفتند: خیر، تنها عضوی از بدنش جدا ساخت.
پیامبر فرمود: ای علی، چه باعث شد که تو این کار را انجام دهی؟ علی گفت: ای رسول خدا، شما را برای خبر آوردن ازوحی آسمانی تصدیق می کنیم و راستگو می دانیم و حال آن که برای چهار صد درهم [ناچیز] راستگو ندانیم؟!((75))
دلالت و سند روایت
دلالت این روایت مثل روایت قبلی واضح است و بحثی که پیرامون دلالت آن روایت ارائه شد در این روایت نیزمی آید، جز آن که سند این روایت معتبر نیست. علامه محمدتقی مجلسی در روضه درباره سند این روایت اظهارداشته:
چنان که از ظاهر سند این روایت برمی آید، راویانش همه از اهل سنت هستند و شیخ صدوق آن را با هدف برهان آوردن علیه آنان، در کتابش بیان کرده است. البته ممکن است این روایت در دیدگاه و منظر شیخ صدوق یا از ناحیه راویان شیعه هم نقل شده یا این که متواتر بوده؛ چرا که وی اظهار داشته است که تمام روایت های که در این کتاب (من لایحضره الفقه) نقل شده، صحیح السند می باشند.((76))
شایان ذکر است از مطالبی که درباره دلالت این دو حدیث گفتیم، ضعف استدلالات برخی از محققان در شرحی که برتبصره علامه نگاشته و خواسته استدلال به این دو روایت را مورد خدشه قرار دهند، کاملا آشکار می شود. وی چنین گفته است.
... زیرا چنان که دانستید این که امام می تواند براساس علمش - که برای هر فردی حجت است - قضاوت نماید و فصل خصومت کند، لازم نمی آید که دیگران نیز بتوانند براساس علمشان که هیچ حجتی برای غیر خودشان ندارد - قضاوت کنند. افزون بر این که این امکان وجود دارد که بگوییم عمل امام به انگیزه فصل خصومت و قضاوت نبوده بلکه ممکن است فعل امام به عنوان ترتیب اثر بخشیدن به واقعیتی که حجت و دلیلی بر آن وجود دارد، انجام گرفته باشد وپرواضح است که هر ترتیب اثر دادنی براساس و بر پایه وجود حجت و دلیل، تا زمانی که قصد و انگیزه داوری و فصل خصومت در میان نباشد، حکم نیست.((77))
ضعف مطلب فوق این است که پیامبر(ص) دو بار این نکته را که حکم علی(ع) حکم خدا است. مورد تاکید قرار داد:یک بار قبل از قضاوت و بار دیگر بعد از آن. از سوی دیگر پیامبر(ص) در توجیه و ارشاد آن فرد قریشی نیز فرمود که این حکم، حکم خدا بوده است؛ یعنی باید هر حاکمی چنین حکم کند چنان که علی(ع) نیز در توجیه عمل خود دلایلی آورد که این دلایل خود موجب حصول علم برای خود وی و دیگر مؤمنان خواهد شد و حاصل آن این است: از آن جاکه رسول خدا صادق و راستگو است پس به صحت ادعای وی علم حاصل می شود پرواضح است که در حصول چنین علمی بین امام و دیگر مؤمنان تفاوتی نیست.
نتیجه حدیث مذکور به صراحت دلالت دارد بر این که حکم، حکم خدا بوده که علی(ع) براساس ان داوری کرده است. نه صرف ترتیب اثر بخشیدن به واقعیتی که حجت و دلیلی بر آن وجود دارد. پس آن حکم، حکمی بوده که توسط حاکم و قاضی معصوم صادر شده است و غیر امام نیز باید از امام معصوم پیروی کند، چنان که رسول خدا(ص)به همین مطلب اشاره فرمود.
روایت سوم
در صحیحه سلیمان بن خالد است که وی از امام صادق(ع) نقل می کند:
در کتاب علی(ع) آمده است: یکی از پیامبران [از مشکل خود در حل اختلافات پیروانش] نزد پروردگار گلایه کرد وپرسید: پروردگارا! در مواردی که نه دیده ام و نه مشاهد کرده ام، چگونه قضاوت کنم؟ خداوند به وی وحی کرد: بین آنان براساس کتابم داوری کن و آنان را در پناه نام و یاد من آور و به آن قسمشان ده. امام فرمود: این تکلیف کسی است که بینه ای نداشته باشد.((78))
دلالت روایت
بی شک مفهوم عرفی جمله «پروردگارا، در مواردی که نه دیده ام و نه مشاهد کرده ام چگونه قضاوت کنم؟» این است که قضاوت قاضی در مواردی که دیده و شاهد بوده، جایز است و هیچ مشکلی ندارد.
مشکل قضاوت آن جا است که نه دیده و نه مشاهده کرده است. از سوی دیگر این قصه از کتاب علی(ع) نقل شده و آشکار است که تنها برای آموزش روش قضاوت آورده شده است. به همین دلیل امام(ع) به دنبال این قصه فرموده: «این تکلیف برای کسی است که بینه نداشته باشد.» پس این روایت صحیح به دلیل همین مفهوم آشکار و روشن دلالت می کند بر این که قاضی می تواند بااستناد به علم و مشاهده خویش قضاوت کند و این حکم اختصاص به قاضی ای که پیامبر یا معصوم باشد، ندارد. مانندهمین روایت، روایت مرسل ابان بن عثمان - از صاحب اجماع است. وی این روایت را از فردی و او از امام صادق(ع) نقل می کند.((79))
روایت چهارم
گاهی در این مقوله به روایت حسین بن خالد از امام صادق(ع) تمسک کرده و دلیل می آورند:
اگر امام ببیند که فردی زنا می کند یا خمر می آشامد باید بر او حد جاری کند. امام(ع) برای اجرای این حکم در این حالت که خود مشاهده کرده است، نیازی به بینه ندارد؛ چرا که امام [در حقیقت] امانت دار خدا و معتمد او بین بندگان او است. ولی چنانچه امام دید که فردی دزدی می کند، او را از این کار نهی کرده ولی به راه خود می رود و او را به حال خود می گذارد. عرض کردم: چرا بدین گونه؟ امام فرمود: زیرا وقتی حقوق از آن خدا است بر امام واجب است که آن را به اجرا درآورد و وقتی از آن مردم بود، آنان خود مسئولند.((80))
در تبیین استدلال به روایت فوق باید گفت: این روایت با صراحت دلالت می کند بر این که قاضی چنانچه علم به جرمی داشته که مجازاتش حد است، می تواند حد را جاری سازد و در این حکم (جواز استناد قاضی به علمش)تفاوتی بین حق الله و حق الناس نیست؛ زیرا روایت، دلالت می کند بر این که قاضی نمی تواند در جرمی مثل سرقت (که حق الناس است) حد را جاری سازد نه به این جهت که علمش حجت و مشروع نیست بلکه بدین دلیل که اجرای حد بستگی به درخواست مردم دارد. آری چنانچه صاحب حق درخواست اجرای حد کند، بی تردید حد جاری می شود.
با نگاهی منصفانه درخواهم یافت که به این روایت [برای اثبات مدعا] نمی توان استدلال کرد؛ زیرا مضمون آن عام نیست تا شامل غیر امام هم بشود؛ چرا که احتمال دارد داوری و حکم کردن براساس علم، اختصاص به کسانی داشته باشد که خدا آنها را بین مردم امین و معتمد خود قرار داده است و عمومیت تا شامل غیر امام معصوم(ع) هم بشود. به عبارتی دیگر: احتمال دارد، خاستگاه مشروعیت و حجیت علم معصوم، منصب و مقام امین اللهی وی باشد نه منصب قضاوت و داوری بین مسلمانان.
روایت پنجم
گاه به سخن امیرمؤمنان در صحیحه عبدالرحمن تمسک کرده و استدلال می آورند. روایت درباره زره طلحه است که علی(ع) آن را در دست فردی دید [و نتوانست آن را از وی بازپس گیرد.] در نتیجه علی(ع) همراه آن شخص نزد شریح رفته و از او خواستند تا بینشان داوری کند. شریح قاضی از علی(ع) برای اثبات مدعایش دو شاهد عادل آزاد خواست.علی سه بار شاهد آورد ولی شریح در هر سه بار، شهود او را نپذیرفت. در این هنگام علی به شریح فرمود: وای بر تو،اما و رهبر مسلمانان، امانت دار و مسؤول اموری در جامعه مسلمانان است که بسیار مهم تر و خطیرتر از این زره است.((81))
به این سخن این گونه استدلال می شود که مراد امیرمؤمنان(ع) از این گفته: «...یؤمن من امورهم...» آن است که امام چون امین و عهده دار امور مسلمانان است، به ناچار دروغ نمی گوید و برای قاضی نسبت به هر ادعایی که او می کند حاصل می شود. از این رو بر قاضی است که به گفته وی اعماد کرده و براساس آن یعنی بر اساس علم شخصی خود حکم صادر کند.
اگر در این روایت، منصفانه بنگریم، احتمال خواهیم داد مراد از آن سخن، این باشد که نپذیرفتن ادعای امام(ع)، که امین مسلمانان است باعث وهن و موجب تضعیف مقام امامت خواهد شد؛ چرا که امام و رهبر مسلمانان امانت داراموری در جامعه اسلامی است که بسیار خطیرتر و مهم تر از موضوع زره است. پس موضوع مطرح در این سخن، فراتراز صرف علم قاضی به صحت و درستی مدعا است و آن موضوع این است که چنان چه قاضی مدعای امام(ع) رانپذیرد تضعیف و وهن مقام امامت شده است و همین امر لزوم پذیرش سخن امام و ادعای وی را ایجاب می کند. پس در این سخن هیچ گونه دلالت و اشاره ای به این مقوله که قاضی می تواند به علم خود در سایر موارد اعتماد و استنادکند، وجود ندارد. بنابراین به هیچ یک از این دو روایت برای اثبات مدعا (حجیت علم قاضی) نمی توان استناد کرد ودیلی آورد [چرا که دلالتشان بر مدعا تام و بی خدشه نیست بلکه احتمالات دیگری هم در آنها داده می شود] جز آن که با وجود کامل بودن دلالت سایر ادله که در گذشته به آنها اشاره شد، دیگر نیازی به این دو روایت برای اثبات مدعا نداریم.
شایان ذکر است که در برابر این ادله برخی مدعی وجود ادله دیگری هستند که دال بر عدم جواز استناد قاضی به علمش در قضاوت و داوری است و این دسته از روایات هم مقید کننده گروه نخست از روایات - که همان ادله عموم مطلقات باب قضا هستند - می باشند و هم با گروه دوم از روایات معارضند.
این روایات عبارتند از:
1. صحیحه هشام بن حکم از امام صادق(ع) رسول خدا(ص) فرمود:
بی شک بین شما براساس بینه و قسم داوری خواهم کرد. برخی از شما [در نزاع] آگاه تر بر صحت و سقم ادعای خود نسبت به طرف دیگر است. بنابراین در موردهر کس که حکم کردم تا بخشی از اموال برادر دینی اش به او پرداخت شود در حقیقت پاره ای از آتش جهنم را به اوواگذار کرده ام.((82))
بی شک پیامبر(ص) در این جا تصریح فرموده که راهکارهای قابل اعتماد و استناد در قضاوت منحصر در بینه و قسم است. یعنی پیامبر در قضاوت و داوری براساس علمش حکم نمی نمایند و پرواضح است که ما نیز نباید از سنت وی پارا فراتر نهیم و قاضی در قضاوت به علم خود استناد کند.
2. بنا به نوشته صحاح اهل سنت قاسم بن محمد از ابن عباس نقل می کند:
[روزی] رسول خدا بین مردی از قبیله عجلان و همسر باردارش قضاوت کرد. سپس عجلانی گفت: به خدا سوگند، ازوقتی که از هم جدا شده ایم با او نزدیکی نکرده ام.
شوهر آن زن مردی لاغر اندام با موهایی بور بود و شخص متهم به زنا به آن زن، ابن سحماء بود. آن زن پسری سیاه چهره، زیبا، درشت اندام، با موهایی مجعد زایید.
راوی می گوید: ابن شداد بن هاد از ابن عباس پرسید: آیا این همان زنی است که پیامبر درباره او فرمود: اگر بدون بینه می توانستم حکم کنم او را محکوم به رجم می کردم؟ ابن عباس پاسخ داد: نه، او زنی بود که در مسلمانی فسق خود را آشکار کرده بود.
این متن حدیث از مسند ابن حنبل((83)) و برخی از سندهای صحیح مسلم((84)) می باشد. اما متن حدیث در برخی دیگر از سندهای صحیح مسلم [با اندک تفاوتی] چنین است: «تک امراة کانت تظهر فی الاسلام السوء.»((85)) نیز متن حدیث در سنن نسایی چنین است: «تک امراة کانت تظهر فی الاسلام السوء او الشر فی الاسلام.»((86)) در صحیح بخاری گاهی چنین است: «تظهر فی الاسلام السوء» و گاهی دیگر چنین: «تظهر السوء فی الاسلام.»((87)) به هر حال آن زن فسق خود را آشکار کرده بود و آشکارا با وجود مسلمان بودن به پلیدی و بی عفتی دست می زند وهمین امر موجب می شد که هر فردی به زناکار بودن وی علم حاصل کند؛ با این حال حضرت رسول(ص) از سنگسارنمودن وی خودداری ورزید؛ چنان که از مفهوم واژه «لو» در کلام پیامبر نیز امتناع و خودداری استنباط می شود. پس کاربرد این واژه در حدیث دلالت می کند بر این که علم قاضی نمی تواند مستند قضاوت قرار گرفته و براساس آن داوری کرد.
3. ابوضمره از پدرش نقل می کند:
امیرمؤمنان(ع) فرمود: احکام قضایی و داوری بین مسلمانان بر سه پایه استوار است. شهادت افراد عادل یا سوگندهای قاطعانه و محکم یا سنت های تایید شده از سوی پیشوایان هدایت.((88))
در این روایت حضرت به صراحت حکم فرموده مستند همه احکام قضایی از این سه مورد خارج نیست؛ در حالی که «علم» هیچ یک از آن سه نیست. با این وجود جایز نیست که در قضاوت و دادرسی، به علم قاضی استناد شود.
پاسخ استدلالات فوق
در حقیقت دلالت هیچ کدام از سه روایت گذشته [بر مدعای آنان] تام و کامل نیست و قابل خدشه است. [به عبارت دیگر برداشتی که از این روایات در جهت اثبات مدعای خود کرده اند نامام و خدشه پذیر است] زیرا:
1. کاربرد واژه «انما» در صحیحه ابن هاشم باعث شده بپندارند که روایت دلالت می کند بر این که مستند قضاوت منحصر به بینه و سوگند است و حال این که در جای خود با تحقیق بیان نمودیم که معلوم نیست این واژه برای رساندن مفهوم حصر در کلام، وضع شده باشد، بلکه حصر، نوعی برداشت است که روند طبیعی و منطقی و فضای کلی کلام به دست می آید. این روند در این جا به طور قطع چنین چیزی را اقتضا نمی کند؛ زیرا پیامبر(ص) در این روایت می خواهد بفرماید که در قضاوت هایش بین مردم، به علم یقینی مطابق با واقع اعتماد و اتکال نمی کند و صرف قضاوتش حلال کننده حرامی نیست، بلکه در ضاوت هایش به آنچه قاضیان به آن استناد می کنند و بر پایه اش حکم صادر می نمایند، اعتماد می کند و آن هم سوگند و بینه است. حال چنانچه برخلاف واقع حکم شد و در نتیجه بخشی از مال برادر دینی به محکوم له رسید، درحقیقت پاره ای از آتش جهنم به او رسیده است پس حرام است که آن را بگیردو در آن تصرف کند.
بنابراین پرواضح است آنچه پیامبر گرامی اسلام(ص) در صدد بیان آناست هیچ اقتضایی ندارد. جز ثابت شدن این مطلب که حضرت در قضاوت و داوری بر بینه و سوگند اعتماد و استناد می کند و با وجود این دیگر نیازی نیست که مستند قضاوت منحصر در بینه و قسم باشد و به غیر این دو به مستندات دیگری نتوان اعتماد نمود.
افزون بر این، چنانچه بپذیریم که واژه «انما» دلالت بر حصر و محدودیت می کند، در این صورت چاره ای جز این نیست که حصر آن، حصر اضافی (نسبی) نسبت به قضاوت های متعارف و مرسوم بین مردم باشد؛ چرا که در نوع دادرسی های متداول، قاضی علم شخصی به شکایات ندارد و غالبا در قضاوت هایش تنها به بینه و سوگند استنادمی کند. از سویی چنانچه بخواهیم حصر را حقیقی و واقعی بدانیم، درباره قضاوت هایی که براساس اقرار مدعی علیه انجام می گیرد و نیز دادرسی هایی که بر شهادت یک شاهد و قسم مدعی استوار است چه پاسخی خواهیم داشت؟ هرپاسخ و توجیهی که برای این دو داریم دقیقا همان پاسخ و توجیهی خواهد بود که درباره سندیت و مشروعیت علم قاضی اظهار می شود.
حاصل مقصود پیامبر(ص) در این روایت - و الله العالم - این است که: بی شک من در مورد دعاوی مطرح نزد خود، بررسی دقیق نمی کنم و از موضوعاتش تحقیق و تفحص نمی نمایم تا زمانی که برایم در هر موردی نسبت به قضیه ای علم عادی [نوعی نه شخصی] حاصل شود، چنان که به علم غیب هم تکیه و اعتماد نمی نمایم، بلکه در داوری ها تنهابه بینه و قسم که از خطا و عدم موافقتش با واقع مامون نیست، استناد می کنم. در نتیجه چنانچه به نفع شخصی حکم کردم تا مال دیگری را بستاند [در واقع ذی حق نباشد] آن مال بر او حرام خواهد بود [و به صرف حکم من، آن مال برای او حلال نمی شود.]
خلاصه، این حصر [که روایت از کاربرد واژه «انما» برداشت می شود] اضافی است که در چارچوب قضاوت های متعارف و معمول و شناخته شده قرار گیرد، قضاوت هایی که در تقابل با قضاوتی است که بر اساس علم انجام می پذیرد و این علم مطابق با واقعی است که از راه جستجوی غیر متعارف یا به الهام از ناحیه خداوند و تفضل او به دست می آید چنان که پیامبر(ص) می فرماید:
بی شک من در قضاوت هایی که از راه های طبیعی، علم ندارم، براساس علم غیرمتعارف حکم نمی کنم بلکه داوری ام طبق امثال بینه و قسم است. پس زمانی که قضاوت هایم به واقع اصابت نکرد و در قضاوت به واقعیت و حقیقت امرنرسیدم، داوری من و حکمی که صادر کرده ام، حلال کننده حرام های خدا نیست.
به هر حال مقصود از این حصر این نیست که چنان چه پیامبر(ص) خود به طور اتفاقی و گذرا شاهد و نار رویدادی بود و ع الم به مساله ای از راه های عادی و متعارف بود، دیگر به علمش اعتماد نمی کند و براساس آن قضاوت نمی نماید.
بنابراین، حصر در روایت چنانچه بپذیریم که واژه مربوط بر آن دلالت می کند، حصر اضافی است.
البته قبلا گفته نشد که ثابت نشده است که واژه «انما» برای افاده مفهوم حصر وضع شده باشد. نتیجه بحث این شد که این روایت صحیح هیچ شاهد و قرینه ای ندارد تا بر مدعای مخالفان ما دلالت داشته باشد و آنان بتوانند برداشت مورد نظر خود را از آن بکنند.
2. در مورد عدم دلالت روایت ابن عباس - پس از چشم پوش از خدشه در سند - باید گفت: دلیل و شاهدی در این روایت وجود ندارد که رفتار آن زن عادتا و به طور متعارف موجب حصول علم به فسق و فجور وی می شده، نهایت امرشادی رفتارهایش باعث گمان قوی و قابل اعتماد به فسق او می شد؛ به همین دلیل حضرت فرمود: «اگر بدون بینه می توانستم حکم کنم او را به سنگسار محکوم می کردم.»
این زن در زمان مسلمانی به بی غفتی آشکار دست می یازید، شاید به دلیل حضور او بین مردان بیگانه و بدون حجاب همراه با مزاح بوده، به گونه ای که باعث می شد تا گمان برند که او مرتکب اعمال ناشایسته می شود، بدون آن که نسبت به این مساله، علمی جازم و قاطع حاصل شود.
پس در این روایت هم، حجت و دلیلی وجود ندارد تا دلالت کند که پیامبر(ص) قضاوت براساس علم شخصی را ترک فرموده است و به تبع، دلیلی در آن نیست تا نشان دهد این روایت با ادله ای که ما به آن تمسک کردیم معارض ومخالف باشد.
3. سرانجام درباره روایت ابو حمزه با چشم پوشی از خدشه در سند - اگر چه به سبب وجود بزنطی در سلسله راویان حدیث در سندی که صدوق آورده و اسناد دادن حدیث به او صحیح باشد - چنین می گوییم که هر چند دلالت حدیث بر این که احکام مسلمانان منحصرا بر سه پایه استوار است، تام و خدشه ناپذیر است. اما احتمال دارد که صدور حکم براساس علم قاضی، یکی از مصادیق سنت ها و روش های تایید شده از ناحیه امامان معصوم باشد، آنان که خود امانت داران خدا در میان خلق خدایند و بر آنان واجب است که حدود خدا را زمانی که ناظر ارتکاب موضوع این حدود توسط فردی اند، به اجرا گذارند، به گونه ای که در روایت حسین بن خالد((89)) گذشت. پس در این روایت نیزدلیل و شاهدی بر مدعای مخالفان یافت نمی شود.
نتیجه کل بحث این می شود که دلالت ادله عموم مبحث قضا و برخی از روایت های خاص در این مقوله (جواز استنادقاضی به علم خود)، تام و خدشه ناپذیر است و دلیل معتبری هم نیست تا با این دلیل تعارض کند. پس حق این است که علم قاضی نیز یکی از مستندات قضاوت و یکی از راه کارهای کشف واقع و داوری براساس آن است.
از سویی در گذشته به این مقوله اشاره شد که هیچ شاهد و قرینه ای یافت نمی شود که عمومات را تخصیص زده ودلالت آنها را اختصاص به حقوق الناس یا حقوق الله قرار دهد. پس دلالت این عمومات، عام است و شامل کلیه حقوق می شود.
همچنین روایتی که حاکی از قضاوت امیرمؤمنان(ع) در قصه اعرابی است، اگر چه در مورد حقوق الناس است ولی تمام تاکید پیامبر(ص) در این بود که ابن حکم، حکم خدا است و امیرمؤمنان(ع) هم در توضیح و تبیین وجود موضوع حکم که مستلزم ترتب حکم بر آن است فرمود:
وجود و ثبوت موضوع حکم به جهت علم پیدا کردن به آن بود و این علوم هم به دلیل این که پیامبر(ص) صادق است و کاذب نیست، حاصل شده است.
پس لازمه این سخن امیرمؤمنان(ع) آن است که ما این مقوله را به همه مواردی که حکم خدا توسط علم قاضی کشف و ثابت شده است، نیز سرایت دهیم و هیچ تفاوتی هم قایل نشویم و هیچ اشاره ای به تفاوت داشتن این حکم بین حقوق الناس و حقوق الله نکنیم.
به عبارت دیگر: فهم عرفی از این حدیث این است که چنان چه قاضی به حکم خدا علم پیدا کرد - گرچه از صداقت مدعی باشد - می بایست بدون اندک تردیدی در این که داوری در موارد مختلف تفاوت ندارد، حکم خدا را ساری وجاری سازد.
پس دیدگاه صحیح این است که علم قاضی به طور مطلق حجت و مشروع است هم در حقوق الله و هم حقوق الناس. وله الحمد.
سؤال: بی شک علم قاضی نسبت به تکلیف او طریقی است. اما همین علم نسبت به وجوب ترتیب اثر دادن بر دیگری موضوعی است و نهایت چیزی که از استدلال فوق برداشت می شود این است که علم قاضی برای خود او از این حیث که تکلیف آور و مسؤولیت زا است حجت است و مشروع. اما دیگر دلیلی وجود ندارد که این علمش به عنوان این که موضوع عمل و فعل دیگری واقع شود، حجت باشد.
جواب: بی شک برداشت و استنباط از وجوب حکم کردن به «ما انزل الله» «قسط» و «حق» این است که بر طرفین دعوابلکه بر امت اسلام و مسلمانان بلکه حتی بر شهروندان [غیر مسلمان] دولت اسلامی واجب است که این حکم رابپذیرند. جای این احتمال نیست که خداوند بر حاکم شرع واجب کرده است که حکم به ما انزل الله کند اما شهروندان در پذیرش و عدم پذیرش و انکار آن آزادند؛ چرا که ملازمه بین این دو وجوب ثابت و برقرار است به این معنا که اگرواجب است که قاضی به «ما انزل الله» حکم کند این وجوب مستلزم این است که بر شهروندان دولت اسلامی نیزپذیرش این حکم واجب است. به طور مثال اگر بر قاضی واجب است که هنگام حصول علم به سارق و زناکار بودن فردی و به دلیل اطاعت از فرامین الهی، آن دو را به قطع دست و شلاق محکوم کند بر مجریان حکم نیز واجب است حکم وی را به اجرا گذارند و از آن سو بر آن دو محکوم هم واجب است که به این احکام گردن نهند و در برابر آن خاضع باشند. ملخص کلام آن که به دلیل فهم عرفی قطعی حجیت علم قاضی - که طریقی است - در این جا مستلزم حجیت موضوعی آن نیز می باشد.
شایان ذکر است که در مورد این ملازمه پیش تر در مقدمه دوم سخن گفتیم. تکرار آن در این جا تنها از باب «وذکرفان الذکری تنفع المؤمنین»((67)) می باشد.
محقق عراقی در شرح تبصرة المتعلمین این گونه استدلال را مورد مناقشه قرار داده و می گوید:
در صورتی می توان به این استدلال تمسک جست که مقصود از حکم کردن به حق و قسط و عدل، حکم کردن به این موارد در واقعیت امر و قضیه باشد و لازمه چنین سخنی آن است که قضاوت از آثار خود واقعیت باشد نه از آثار حجت آن.
اما باید توجه داشت که این برداشت با روایت «رجل قضی بالحق و هو لا یعلم»((68)) منافات دارد؛ چرا که از ظاهر کلام امام(ع) برمی آید که مثل چنین قضاوتی در واقع و نفس الامر جایز نیست، نه از حیث وضع و تکلیف. بنابراین برای زدودن چنین منافاتی دو راه حل در پیش داریم: یا از این روایات دست کشیده و آنها را چنین توجیه کنیم که منظور این روایات از حکم کردن به حق و قسط و عدل، حکم کردن در مقام فصل خصومت و داوری است یا تنها روایت آخری راتوجیه کرده و بگوییم: این روایت می خواهد مجازات چنین قاضیانی را از آن جهت که تجری کرده اند، اثبات کند، بدون آن که چنین تجری اقتضای نافذ نبودن قضاوت آنها را داشته باشد. اگر چه این توجیه برخلاف سیاق روایت است.
با دوران میان این احتمالات بعید نیست که احتمال اول رجحان داشته باشد و حداقل اگر رجحان ندارد در سطح احتمالات دیگر قرار می گیرد که در نتیجه همه از حجیت ساقط می شوند؛ چرا که این گونه عمومات - بنابر احتمال نخست - برای اثبات این صغری که فصل خصومت به حق در این مقام از هر طریقی می شود، صلاحیت ندارند بلکه باید این نکته با دلیل دیگری احراز شود.((69))
پاسخ اشکال: این اشکال با توجه به مباحث گذشته منتفی است. بدین بیان که آغاز شدن آیه «و من لم یحکم بما انزل الله» با احکام قصاص در صدر آیه، دلیل روشنی است بر این که منظور از «ما انزل الله» حکم واقعی است که خداوند فروفرستاده و آن را برای پیامبر تبیین کرده است، مانند «...النفس بالنفس و العین بالعین....»
پس بر قاضی فرض است که عدول نورزد و در صدور حکم به «ما انزل الله» توقف نکند، و علم قاضی ناگزیر راهی برای رسیدن وی به واقع است.
از آن سو چنانچه نظر خود را فقط به آیه قصاص و نظایر آن معطوف کنیم خواهیم گفت که از آثار و تبعات رسیدن به حکم واقعی و انکشاف آن لزوم قضاوت بر اساس آن است و علم هم ارزشی جز طریقیت ندارد. آری چنانچه قاضی حتی پس از فحص و جستجو علم به واقع پیدا نکرد و در نتیجه حکم آن مورد خاص و «ما انزل الله» درباره آن - حتی به سبب روشن نمودن موضوع باشد - برای او آشکار نگشت، بر او فرض نیست که حکم صادر کند؛ چرا که برای داوری و حکم وی دو حالت متصور است: یا حکم وی مطابق با واقع خواهد شد که در این صورت تکلیفی را انجام داده و به واجبی عمل نموده است و یا حکمش مخالف با واقع در می آید و در نتیجه حکم وی معصیت خواهد شد چرا که به «ما انزل الله» حکم نکرده است.
اما اگر نظر خود را علاوه بر آیات به ادله دیگر و از جمله همین روایتی که ایشان در اشکالشان به آن اشاره فرموده اند بیفکنیم لزوما می پذیریم که علم داشتن به حق موضوع جواز حکم خواهد بود. لازمه این سخن آن است که امر دیگری که همان علم داشتن به «ما انزل الله» باشد، به شرایط قضاوت اضافه شود و در نتیجه علمی که ظاهر در طریقی بودن است جزء موضوع حکم واقع می شود. پس می بایست قضاوت براساس احکامی صورت بپذیرد که هم حکم واقعی قضیه در شریعت بوده هم قاضی عالم به آن باشد.
این سخن ما نه با محذور و مشکلی رو به رو است و نه برخلاف ظاهر ادله می باشد و نه در تقابل با احتمالات وتوجیهاتی است که ایشان فرموده اند بلکه در نهایت امر علاوه بر شرایط دیگر که در باب قضاوت معتبر است شرط دیگری اضافه شد و آن شرط این است که قاضی می بایست به مشروع بودن آنچه حکم می کند و برمی گزیند عالم باشد. این سخن گویا مدلول و مفاد روایت اشاره شده را به صراحت بیان می کند. چنین روایتی می تواند دایره حکم کلی در «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون» را تا اندازه ای محدود ساخته و آن را مقید کند. این تصرف اندک در مدلول آیه اشکالی ندارد. از این گذشته، دلیل عمده اعتبار علم قاضی در باب قضا، روایات دیگری غیر از این روایتی است که محقق عراقی ذکر کرده است وگرنه این روایت از طریق برقی، مرفوعه است و حجیت ندارد.
افزون بر آن، تامل در بخش های مختلف روایت برای ما آشکار می سازد که منظور امام(ع) از علم در این روایت همان علم داشتن به احکامی است که خداوند در موارد خاص فرستاده است. بدین ترتیب این احتمال که منظور علم به آداب قضاوت باشد، منتفی است؛ چرا که در مرفوعه برقی از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود:
القضاة اربعة، ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لایعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة؛
قاضیان چهار دسته اند؛ سه دسته آنان در آتش جهنم و یک دسته در بهشت جای دارند. فردی که دانسته به ظلم و جورقضاوت کند در آتش است؛ فردی که ندانسته به جور قضاوت کند در آتش است؛ فردی که ندانسته به حق قضاوت کند در آتش است؛ فردی که دانسته به حق قضاوت کند، جایگاهش بهشت خواهد بود.((70))
چنان که ملاحظه می شود مفهوم قضاوت کردن به جور و ظلم که در دو فقره بخش اول روایت آمده چیزی جز این نیست که حکم انشا شده قاضی در مورد مشخصی ظالمانه و تضییع کننده حقی بوده و برخلاف «ما انزل الله» در آن مورد و به همان معنایی که بیان کردیم و توضیح دادیم، باشد. از سوی دیگر سیاق واحد کلام قرینه است بر این که منظور از حق در دو بخش اخیر روایت نیز آن است حکمی را که قاضی در واقعه ای انشا می کند عین «ما انزل الله» در آن واقعه باشد.
بنابراین برداشت ایشان از واژه «حق» در روایت و اظهار این که منظور از آن، حق بودن کیفیت اجرای داوری و مشروع بودن راهکار آن است کاملا مخالف با مفهوم ظاهری روایت بلکه گمان می رود که مخالف با مفهوم صریح آن باشد.
پس برداشتی که از ظاهر نزدیک به صریح خود روایت می شود [با قطع نظر از هر قرینه خارجی] این است که روایت،قضاوت را مشروط می کند به این که می بایست براساس احکامی شکل گیرد که این احکام از ناحیه خداوند فرستاده شده باشد و احکام قاضی در هر واقعه و رویدادی مطابق با آن صادر شود و از طرفی نسبت به آن (یعنی نسبت به حکمی که خداوند در آن واقعه تشریع کرده و فرستاده است) علم و آگاهی داشته باشد. آری این برداشت و این قرائت دقیقا هماهنگ و همسو با مقصود اصلی ما در این استدلال است. خداوند آگاه به همه چیز و هدایت کننده بندگانش به راه های صواب است.
این جان کلام در خصوص اقامه دلیل برای حجیت و مشروعیت علم قاضی با استفاده از دلایل عام مبحث قضا بود.اکنون به راه دوم می پردازیم.
راه دوم: اقامه دلیل برای اثبات حجیت علم قاضی با تمسک به روایات خاص:
روایت نخست
شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» روایتی را تحت عنوان کلی «قضاوت های امیرمؤمنان(ع)» آورده و سلسله راویان را ذکر کرده و به اصطلاح مستندش ساخته است و نیز در امالی از پدر خود، از علی بن محمد بن قتیبه، از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب، از محمد بن اسماعیل، از صالح بن عقبه، از علقمة بن محمد الحضرمی و از امام صادق جعفر بن محمد(ع) نقل کرده اند که فرمود:
عربی بیابانی نزد پیامبر(ع) آمد و مدعی شد که پیامبر هفتاد درهم پول شتری را که به وی فروخته است می خواهد.پیامبر به آن اعرابی فرمود: [آیا آن هفتاد درهم را از من نگرفته ای؟ اعرابی گفت: نه.
پیامبر در پاسخ فرمود: به راستی که من (نسخه بدل از کتاب امالی)] آن را به تو پرداخته ام. اعرابی گفت: کسی را بگمار که بین من و تو داوری کند. در این هنگام مردی از قریش آمد؛ حضرت به وی فرمود: بین ما داوری کن. آن مرد به اعرابی گفت: چه شکایتی علیه رسول خدا داری؟ اعرابی گفت: هفتاد درهم پول شتری را که به او فرخته ام، می خواهم. آن مرد [به پیامبر] عرض کرد: ای رسول خدا، شما چه می گویید؟ حضرت فرمود: به او پرداخته ام. آن مرد به اعرابی گفت: تو چه می گویی؟ اعرابی گفت: به من نپرداخته است. آن مرد به پیامبر عرض کرد: آیا دلیل یا شاهدی داری بر این که شما آن پول را پرداخته ای؟حضرت فرمود: خیر. آن مرد به اعرابی گفت: آیا سوگند یاد می کنی که به حقت نرسیده ای و از او نگرفته ای؟ اعرابی گفت: آری.
پیامبر(ص) فرمود: همراه این مرد برای داوری نزد کسی خواهیم رفت که بین ما براساس حکم خدای عز و جل داوری کند.
پیامبر(ص) همراه آن اعرابی نزد علی بن ابی طالب رفتند. علی(ع) گفت: رسول خدا، چه شده است؟
حضرت فرمود: ابوالحسن، بین من و این اعرابی داوری کن. علی به اعرابی فرمود: چه شکایتی علیه رسول خدا داری؟اعرابی عرض کرد: هفتاد درهم پول شتری که از من خریده است، از او می خواهم. علی به پیامبر(ص) گفت: شما چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: پول شتر را به او پرداخته ام. علی(ع) فرمود: اعرابی، آیا رسول خدا راست می گوید؟اعرابی عرض کرد: خیر. چیزی به من نداده است. در این هنگام علی(ع) شمشیرش را از نیام کشید و گردن اعرابی را زد.
پیامبر به علی(ع) فرمود: چرا چنین کردی؟! علی(ع) پاسخ داد: ای رسول خدا! ما شما را که اوامر و نواهی خدا را[برای ما آورده ای] و از بهشت، جهنم، ثواب، عذاب، وحی خدای عز و جل برای ما گفته اید، راستگو دانسته و شما راتصدیق کرده ایم. چگونه می شود شما را در مورد پول شتر این اعرابی، راستگو ندانیم! او را کشتم؛ چرا که با سؤالی که از او کردم (آیا رسول خدا راست می گوید؟) و پاسخی که داد (خیر؛ چیزی به من نداده است) نسبت دروغ به شما داد.
سپس حضرت فرمود: ای علی، کارت درست بود، ولی دیگر چنین عملی را تکرار مکن. آن گاه پیامبر متوجه آن مردقریشی که در پی اش آمده بود، شد و فرمود: این، حکم خدا بود نه آنچه تو حکم کردی.((71))
متن روایت از «من لایحضره الفقیه» است که اندک تفاوتی با متن امالی دارد اما خدشه ای به استدلال ما وارد نمی کند.
دلالت روایت
آن فرد قریشی در این نزاع - با فرض این که پیامبر(ع) دلیل یا شاهدی بر پرداخت پول شتر به اعرابی نداشت - حکم کرد که اعرابی سوگند یاد کند بر این که حقش را استیفا نکرده و پولش را از پیامبر نگرفته است. پیامبر(ص) این حکم رامتفاوت با حکم خدا دانست. لذا حضرت و اعرابی از علی(ع) خواستند تا بینشان داوری کند. قضاوت وی این بود که پیامبر(ص) پول شتر را پرداخت کرده و مدیون نیست؛ به همین دلیل علی(ع) پیامبر(ص) را وادار به پرداخت آن نکردو چون اعرابی صریحا اظهار کرد که پیامبر امین [نعوذ بالله] دروغ می گوید، علی(ع) شمشیرش را از نیام کشید و او رابرای نسبت دروغ به پیامبر کشت. پس از آن، در تبیین دلیل داوری خود، فرمود:
ما شما را در مورد خبر آوردن از اوامر و نواهی خدا و... تصدیق کرده و راستگو می دانیم، حال چگونه می توان در موردپول شتر این ارعابی شما را صادق و راستگو ندانیم!
حاصل دلیل این است که من بدون هیچ تردیدی می دانم که شما قطعا پول شتر را به اعرابی پرداخته اید و او هیچ حقی به گردن شما ندارد. بنابراین حکم خدا بری الذمه بودن شما است و به همین دلیل حکم من نیز برائت ذمه شمااست.
امام علی(ع) در دلیل آوردن برای داوری اش تنها اکتفا به پیامبر بودن حضرت نکرده بلکه تاکید ورزیده به این که ایشان پیامبری صادق است و همین امر باعث شد که علم به راستگویی و برائت ذمه حضرتشان از پول شتر اعرابی، حاصل شود؛ از این رو این حکم، حکمی مستند به علم [اطمینان قلبی] قاضی است نه این که مستند به مشاهدات حسی باشد بلکه حکم بر پایه یک اعتقاد صحیح اسلامی مبنی بر این که پیامبر(ص) دروغ نمی گوید، استوار است. از سویی خود حضرت نیز دوباره این حکم را حکم خدا ارزیابی فرمود: یک بار پیش از آن که علی(ع) را به داوری بخواند؛ آن جا که فرود: «قطعا با این مرد [اعرابی] شخصی را به داوری خواهم گرفت تا بین ما به حکم خدای عز و جل داوری کند» و دیگر بار پس از داوری علی(ع) زمانی که به آن فرد قریشی فرمود: «این حکم، حکم خدا بود نه آنچه تو حکم کردی».
این فرموده پیامبر یک توصیه ارشادی به این نکته است که هر قاضی می بایست چننی باشد که نه این که این مقوله(داوری به حکم خدا) از مختصات و ویژگی های امام معصوم(ع) است.
نتیجه این بحث (بحث دلالتی روایت) این می شود که روایت آشکارا بیان می کند و دلالت دارد بر این که حکم قاضی چنانچه مستند به علم یقینی اش باشد، حکم خدا است که مقصود ما هم همین است پس دلالتش [بر اثبات مدعای ما]تام و بدون خدشه است.
سند روایت
در سلسله راویان این حدیث در کتاب امالی شیخ صدوق نام دو راوی حدیث برده شده: یکی صالح بن عقبه و دیگری علقمة بن محمد حضرمی که علقمه از اولی نقل می کند. هیچ کدام آن دو توثیق نشده اند بلکه به احتمال قوی صالح بن عقبه همان ابن عقبة بن قیس باشد که علامه در خلاصه او را تضعیف کرده. گفته علامه در مورد وی چنین است:
بسیار دروغگو و از غالیان است. به گفته و نقلش نیست و نباید توجه نمود.((72))
دلیل قوی بودن این احتمال آن است که راوی صالح بن عقبه در سند امالی - چنان که از ظاهر روایت قبل از آن،استنباط می شود - محمد بن اسماعیل بن بزیع است که از راویان ابن قیس کذاب شمرده شده است. آری، سندحدیث در کتاب من لایحضرة الفقیه در زیر مجموعه «قضاوت های امیرمؤمنان(ع)» صحیح است. عنوان و تیتر این سنددر مبحث «المشیخه» (فصل مشایخ مؤلف) چنین است:
همه قضاوت های متفرق امیرمؤمنان(ع) در این کتاب را من از پدرم و محمد بن حسن - رضی الله عنهما - نقل کرده ام[و این دو] از سعد بن عبدالله، از ابراهیم بن هاشم، از عبدالرحمن بن ابی نجران از عاصم بن حمید، از محمد بن قیس،از ابو جعفر(ع) (امام باقر(ع)) نقل کرده اند.((73))
ظاهر این عنوان گویای آن است که سند مذکور شامل این قضاوت و داوری امیرمؤمنان(ع) نیز می شود؛ چنان که صاحب وسایل نیز همین برداشت را کرده و گفته است:
محمد بن علی بن حسین (شیخ صدوق) بر اساس استناد این حدیث به قضاوت های امیرمؤمنان(ع) نقل می کند که راوی گفت: «عربی بیابانی آمد...».((74))
پس هم سند حدیث معتبر است و هم دلالت آن بر مدعای ما تام و خدشه ناپذیر است.
روایت دوم
شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه روایتی را به ابن عباس اسناد داده است:
پیامبر(ص) از منزل عایشه بیرون آمد. در این هنگام عربی بیابانی که شتری با خود می کشید، به سوی پیامبر رفت وعرض کرد: ای محمد، این شتر را از من می خری؟ حضرت فرمود: ای اعرابی، چند می فروشی؟ اعرابی عرض کرد:دویست درهم. حضرت فرمود: اما شتر تو بیش از این می ارزد. پیامبر آن قدر قیمت شتر را بالا برد تا به چهار صد درهم خرید. اما همین که پیامبر پول اعرابی را پرداخت، اعرابی دستش را به طرف افسار شتر برد [و آن را گرفت] و گفت: هم پول و هم شتر مال من است؛ اگر محمد ادعایی دارد باید بینه بیاورد.
پیامبر از اعرابی خواست که به داوری دو سالخورده ای که از آن جا بگذرند رضایت دهد. [او هم راضی شد.] دوسالخورده یکی پس از دیگری آمدند و هر دو با پیامبر عرض کردند: ای رسول خدا، حکم مرافعه ما در مورد شتر روشن است؛ چرا که اعرابی خواستار بینه است. پیامبر به سالخورده دوم فرمود: بنشین تا فردی یافت شود که بین من واعرابی به حق قضاوت کند. در این هنگام علی بن ابی طالب(ع) وارد شد. پیامبر اعرابی فرمود: آیا داوری این جوان را می پذیری؟
اعرابی عرض کرد: آری. هنگامی که علی(ع) نزدیک شد حضرت فرمود: این ابوالحسن، بین من و این اعرابی داوری کن. علی گفت ای رسول خدا [ماجرا را] بفرمایید. حضرت فرمود: شتر مال من است و پول ها مال اعرابی. اعرابی گفت: خیر، هم شتر و هم پول مال من است. اگر پیامبر ادعایی دارد باید بینه بیاورد. علی به اعرابی فرمود: شتر را به رسول خدا تحویل ده. اعرابی گفت: این کار را نمی کنم مگر پیامبر بینه بیاورد.
علی به منزل رفت و شمشیرش را حمایل کرد و بازگشت و [به اعرابی] فرمود: شتر را به رسول خدا تحویل بده. اعرابی پاسخ داد: این کار را نمی کنم مگر بینه بیاورد. در این هنگام علی [با شمشیرش] ضربه ای به او زد که همه حجازیان گفتند: با این ضربه، سرش را از تن جدا کرد. اما برخی از عراقیان گفتند: خیر، تنها عضوی از بدنش جدا ساخت.
پیامبر فرمود: ای علی، چه باعث شد که تو این کار را انجام دهی؟ علی گفت: ای رسول خدا، شما را برای خبر آوردن ازوحی آسمانی تصدیق می کنیم و راستگو می دانیم و حال آن که برای چهار صد درهم [ناچیز] راستگو ندانیم؟!((75))
دلالت و سند روایت
دلالت این روایت مثل روایت قبلی واضح است و بحثی که پیرامون دلالت آن روایت ارائه شد در این روایت نیزمی آید، جز آن که سند این روایت معتبر نیست. علامه محمدتقی مجلسی در روضه درباره سند این روایت اظهارداشته:
چنان که از ظاهر سند این روایت برمی آید، راویانش همه از اهل سنت هستند و شیخ صدوق آن را با هدف برهان آوردن علیه آنان، در کتابش بیان کرده است. البته ممکن است این روایت در دیدگاه و منظر شیخ صدوق یا از ناحیه راویان شیعه هم نقل شده یا این که متواتر بوده؛ چرا که وی اظهار داشته است که تمام روایت های که در این کتاب (من لایحضره الفقه) نقل شده، صحیح السند می باشند.((76))
شایان ذکر است از مطالبی که درباره دلالت این دو حدیث گفتیم، ضعف استدلالات برخی از محققان در شرحی که برتبصره علامه نگاشته و خواسته استدلال به این دو روایت را مورد خدشه قرار دهند، کاملا آشکار می شود. وی چنین گفته است.
... زیرا چنان که دانستید این که امام می تواند براساس علمش - که برای هر فردی حجت است - قضاوت نماید و فصل خصومت کند، لازم نمی آید که دیگران نیز بتوانند براساس علمشان که هیچ حجتی برای غیر خودشان ندارد - قضاوت کنند. افزون بر این که این امکان وجود دارد که بگوییم عمل امام به انگیزه فصل خصومت و قضاوت نبوده بلکه ممکن است فعل امام به عنوان ترتیب اثر بخشیدن به واقعیتی که حجت و دلیلی بر آن وجود دارد، انجام گرفته باشد وپرواضح است که هر ترتیب اثر دادنی براساس و بر پایه وجود حجت و دلیل، تا زمانی که قصد و انگیزه داوری و فصل خصومت در میان نباشد، حکم نیست.((77))
ضعف مطلب فوق این است که پیامبر(ص) دو بار این نکته را که حکم علی(ع) حکم خدا است. مورد تاکید قرار داد:یک بار قبل از قضاوت و بار دیگر بعد از آن. از سوی دیگر پیامبر(ص) در توجیه و ارشاد آن فرد قریشی نیز فرمود که این حکم، حکم خدا بوده است؛ یعنی باید هر حاکمی چنین حکم کند چنان که علی(ع) نیز در توجیه عمل خود دلایلی آورد که این دلایل خود موجب حصول علم برای خود وی و دیگر مؤمنان خواهد شد و حاصل آن این است: از آن جاکه رسول خدا صادق و راستگو است پس به صحت ادعای وی علم حاصل می شود پرواضح است که در حصول چنین علمی بین امام و دیگر مؤمنان تفاوتی نیست.
نتیجه حدیث مذکور به صراحت دلالت دارد بر این که حکم، حکم خدا بوده که علی(ع) براساس ان داوری کرده است. نه صرف ترتیب اثر بخشیدن به واقعیتی که حجت و دلیلی بر آن وجود دارد. پس آن حکم، حکمی بوده که توسط حاکم و قاضی معصوم صادر شده است و غیر امام نیز باید از امام معصوم پیروی کند، چنان که رسول خدا(ص)به همین مطلب اشاره فرمود.
روایت سوم
در صحیحه سلیمان بن خالد است که وی از امام صادق(ع) نقل می کند:
در کتاب علی(ع) آمده است: یکی از پیامبران [از مشکل خود در حل اختلافات پیروانش] نزد پروردگار گلایه کرد وپرسید: پروردگارا! در مواردی که نه دیده ام و نه مشاهد کرده ام، چگونه قضاوت کنم؟ خداوند به وی وحی کرد: بین آنان براساس کتابم داوری کن و آنان را در پناه نام و یاد من آور و به آن قسمشان ده. امام فرمود: این تکلیف کسی است که بینه ای نداشته باشد.((78))
دلالت روایت
بی شک مفهوم عرفی جمله «پروردگارا، در مواردی که نه دیده ام و نه مشاهد کرده ام چگونه قضاوت کنم؟» این است که قضاوت قاضی در مواردی که دیده و شاهد بوده، جایز است و هیچ مشکلی ندارد.
مشکل قضاوت آن جا است که نه دیده و نه مشاهده کرده است. از سوی دیگر این قصه از کتاب علی(ع) نقل شده و آشکار است که تنها برای آموزش روش قضاوت آورده شده است. به همین دلیل امام(ع) به دنبال این قصه فرموده: «این تکلیف برای کسی است که بینه نداشته باشد.» پس این روایت صحیح به دلیل همین مفهوم آشکار و روشن دلالت می کند بر این که قاضی می تواند بااستناد به علم و مشاهده خویش قضاوت کند و این حکم اختصاص به قاضی ای که پیامبر یا معصوم باشد، ندارد. مانندهمین روایت، روایت مرسل ابان بن عثمان - از صاحب اجماع است. وی این روایت را از فردی و او از امام صادق(ع) نقل می کند.((79))
روایت چهارم
گاهی در این مقوله به روایت حسین بن خالد از امام صادق(ع) تمسک کرده و دلیل می آورند:
اگر امام ببیند که فردی زنا می کند یا خمر می آشامد باید بر او حد جاری کند. امام(ع) برای اجرای این حکم در این حالت که خود مشاهده کرده است، نیازی به بینه ندارد؛ چرا که امام [در حقیقت] امانت دار خدا و معتمد او بین بندگان او است. ولی چنانچه امام دید که فردی دزدی می کند، او را از این کار نهی کرده ولی به راه خود می رود و او را به حال خود می گذارد. عرض کردم: چرا بدین گونه؟ امام فرمود: زیرا وقتی حقوق از آن خدا است بر امام واجب است که آن را به اجرا درآورد و وقتی از آن مردم بود، آنان خود مسئولند.((80))
در تبیین استدلال به روایت فوق باید گفت: این روایت با صراحت دلالت می کند بر این که قاضی چنانچه علم به جرمی داشته که مجازاتش حد است، می تواند حد را جاری سازد و در این حکم (جواز استناد قاضی به علمش)تفاوتی بین حق الله و حق الناس نیست؛ زیرا روایت، دلالت می کند بر این که قاضی نمی تواند در جرمی مثل سرقت (که حق الناس است) حد را جاری سازد نه به این جهت که علمش حجت و مشروع نیست بلکه بدین دلیل که اجرای حد بستگی به درخواست مردم دارد. آری چنانچه صاحب حق درخواست اجرای حد کند، بی تردید حد جاری می شود.
با نگاهی منصفانه درخواهم یافت که به این روایت [برای اثبات مدعا] نمی توان استدلال کرد؛ زیرا مضمون آن عام نیست تا شامل غیر امام هم بشود؛ چرا که احتمال دارد داوری و حکم کردن براساس علم، اختصاص به کسانی داشته باشد که خدا آنها را بین مردم امین و معتمد خود قرار داده است و عمومیت تا شامل غیر امام معصوم(ع) هم بشود. به عبارتی دیگر: احتمال دارد، خاستگاه مشروعیت و حجیت علم معصوم، منصب و مقام امین اللهی وی باشد نه منصب قضاوت و داوری بین مسلمانان.
روایت پنجم
گاه به سخن امیرمؤمنان در صحیحه عبدالرحمن تمسک کرده و استدلال می آورند. روایت درباره زره طلحه است که علی(ع) آن را در دست فردی دید [و نتوانست آن را از وی بازپس گیرد.] در نتیجه علی(ع) همراه آن شخص نزد شریح رفته و از او خواستند تا بینشان داوری کند. شریح قاضی از علی(ع) برای اثبات مدعایش دو شاهد عادل آزاد خواست.علی سه بار شاهد آورد ولی شریح در هر سه بار، شهود او را نپذیرفت. در این هنگام علی به شریح فرمود: وای بر تو،اما و رهبر مسلمانان، امانت دار و مسؤول اموری در جامعه مسلمانان است که بسیار مهم تر و خطیرتر از این زره است.((81))
به این سخن این گونه استدلال می شود که مراد امیرمؤمنان(ع) از این گفته: «...یؤمن من امورهم...» آن است که امام چون امین و عهده دار امور مسلمانان است، به ناچار دروغ نمی گوید و برای قاضی نسبت به هر ادعایی که او می کند حاصل می شود. از این رو بر قاضی است که به گفته وی اعماد کرده و براساس آن یعنی بر اساس علم شخصی خود حکم صادر کند.
اگر در این روایت، منصفانه بنگریم، احتمال خواهیم داد مراد از آن سخن، این باشد که نپذیرفتن ادعای امام(ع)، که امین مسلمانان است باعث وهن و موجب تضعیف مقام امامت خواهد شد؛ چرا که امام و رهبر مسلمانان امانت داراموری در جامعه اسلامی است که بسیار خطیرتر و مهم تر از موضوع زره است. پس موضوع مطرح در این سخن، فراتراز صرف علم قاضی به صحت و درستی مدعا است و آن موضوع این است که چنان چه قاضی مدعای امام(ع) رانپذیرد تضعیف و وهن مقام امامت شده است و همین امر لزوم پذیرش سخن امام و ادعای وی را ایجاب می کند. پس در این سخن هیچ گونه دلالت و اشاره ای به این مقوله که قاضی می تواند به علم خود در سایر موارد اعتماد و استنادکند، وجود ندارد. بنابراین به هیچ یک از این دو روایت برای اثبات مدعا (حجیت علم قاضی) نمی توان استناد کرد ودیلی آورد [چرا که دلالتشان بر مدعا تام و بی خدشه نیست بلکه احتمالات دیگری هم در آنها داده می شود] جز آن که با وجود کامل بودن دلالت سایر ادله که در گذشته به آنها اشاره شد، دیگر نیازی به این دو روایت برای اثبات مدعا نداریم.
شایان ذکر است که در برابر این ادله برخی مدعی وجود ادله دیگری هستند که دال بر عدم جواز استناد قاضی به علمش در قضاوت و داوری است و این دسته از روایات هم مقید کننده گروه نخست از روایات - که همان ادله عموم مطلقات باب قضا هستند - می باشند و هم با گروه دوم از روایات معارضند.
این روایات عبارتند از:
1. صحیحه هشام بن حکم از امام صادق(ع) رسول خدا(ص) فرمود:
بی شک بین شما براساس بینه و قسم داوری خواهم کرد. برخی از شما [در نزاع] آگاه تر بر صحت و سقم ادعای خود نسبت به طرف دیگر است. بنابراین در موردهر کس که حکم کردم تا بخشی از اموال برادر دینی اش به او پرداخت شود در حقیقت پاره ای از آتش جهنم را به اوواگذار کرده ام.((82))
بی شک پیامبر(ص) در این جا تصریح فرموده که راهکارهای قابل اعتماد و استناد در قضاوت منحصر در بینه و قسم است. یعنی پیامبر در قضاوت و داوری براساس علمش حکم نمی نمایند و پرواضح است که ما نیز نباید از سنت وی پارا فراتر نهیم و قاضی در قضاوت به علم خود استناد کند.
2. بنا به نوشته صحاح اهل سنت قاسم بن محمد از ابن عباس نقل می کند:
[روزی] رسول خدا بین مردی از قبیله عجلان و همسر باردارش قضاوت کرد. سپس عجلانی گفت: به خدا سوگند، ازوقتی که از هم جدا شده ایم با او نزدیکی نکرده ام.
شوهر آن زن مردی لاغر اندام با موهایی بور بود و شخص متهم به زنا به آن زن، ابن سحماء بود. آن زن پسری سیاه چهره، زیبا، درشت اندام، با موهایی مجعد زایید.
راوی می گوید: ابن شداد بن هاد از ابن عباس پرسید: آیا این همان زنی است که پیامبر درباره او فرمود: اگر بدون بینه می توانستم حکم کنم او را محکوم به رجم می کردم؟ ابن عباس پاسخ داد: نه، او زنی بود که در مسلمانی فسق خود را آشکار کرده بود.
این متن حدیث از مسند ابن حنبل((83)) و برخی از سندهای صحیح مسلم((84)) می باشد. اما متن حدیث در برخی دیگر از سندهای صحیح مسلم [با اندک تفاوتی] چنین است: «تک امراة کانت تظهر فی الاسلام السوء.»((85)) نیز متن حدیث در سنن نسایی چنین است: «تک امراة کانت تظهر فی الاسلام السوء او الشر فی الاسلام.»((86)) در صحیح بخاری گاهی چنین است: «تظهر فی الاسلام السوء» و گاهی دیگر چنین: «تظهر السوء فی الاسلام.»((87)) به هر حال آن زن فسق خود را آشکار کرده بود و آشکارا با وجود مسلمان بودن به پلیدی و بی عفتی دست می زند وهمین امر موجب می شد که هر فردی به زناکار بودن وی علم حاصل کند؛ با این حال حضرت رسول(ص) از سنگسارنمودن وی خودداری ورزید؛ چنان که از مفهوم واژه «لو» در کلام پیامبر نیز امتناع و خودداری استنباط می شود. پس کاربرد این واژه در حدیث دلالت می کند بر این که علم قاضی نمی تواند مستند قضاوت قرار گرفته و براساس آن داوری کرد.
3. ابوضمره از پدرش نقل می کند:
امیرمؤمنان(ع) فرمود: احکام قضایی و داوری بین مسلمانان بر سه پایه استوار است. شهادت افراد عادل یا سوگندهای قاطعانه و محکم یا سنت های تایید شده از سوی پیشوایان هدایت.((88))
در این روایت حضرت به صراحت حکم فرموده مستند همه احکام قضایی از این سه مورد خارج نیست؛ در حالی که «علم» هیچ یک از آن سه نیست. با این وجود جایز نیست که در قضاوت و دادرسی، به علم قاضی استناد شود.
پاسخ استدلالات فوق
در حقیقت دلالت هیچ کدام از سه روایت گذشته [بر مدعای آنان] تام و کامل نیست و قابل خدشه است. [به عبارت دیگر برداشتی که از این روایات در جهت اثبات مدعای خود کرده اند نامام و خدشه پذیر است] زیرا:
1. کاربرد واژه «انما» در صحیحه ابن هاشم باعث شده بپندارند که روایت دلالت می کند بر این که مستند قضاوت منحصر به بینه و سوگند است و حال این که در جای خود با تحقیق بیان نمودیم که معلوم نیست این واژه برای رساندن مفهوم حصر در کلام، وضع شده باشد، بلکه حصر، نوعی برداشت است که روند طبیعی و منطقی و فضای کلی کلام به دست می آید. این روند در این جا به طور قطع چنین چیزی را اقتضا نمی کند؛ زیرا پیامبر(ص) در این روایت می خواهد بفرماید که در قضاوت هایش بین مردم، به علم یقینی مطابق با واقع اعتماد و اتکال نمی کند و صرف قضاوتش حلال کننده حرامی نیست، بلکه در ضاوت هایش به آنچه قاضیان به آن استناد می کنند و بر پایه اش حکم صادر می نمایند، اعتماد می کند و آن هم سوگند و بینه است. حال چنانچه برخلاف واقع حکم شد و در نتیجه بخشی از مال برادر دینی به محکوم له رسید، درحقیقت پاره ای از آتش جهنم به او رسیده است پس حرام است که آن را بگیردو در آن تصرف کند.
بنابراین پرواضح است آنچه پیامبر گرامی اسلام(ص) در صدد بیان آناست هیچ اقتضایی ندارد. جز ثابت شدن این مطلب که حضرت در قضاوت و داوری بر بینه و سوگند اعتماد و استناد می کند و با وجود این دیگر نیازی نیست که مستند قضاوت منحصر در بینه و قسم باشد و به غیر این دو به مستندات دیگری نتوان اعتماد نمود.
افزون بر این، چنانچه بپذیریم که واژه «انما» دلالت بر حصر و محدودیت می کند، در این صورت چاره ای جز این نیست که حصر آن، حصر اضافی (نسبی) نسبت به قضاوت های متعارف و مرسوم بین مردم باشد؛ چرا که در نوع دادرسی های متداول، قاضی علم شخصی به شکایات ندارد و غالبا در قضاوت هایش تنها به بینه و سوگند استنادمی کند. از سویی چنانچه بخواهیم حصر را حقیقی و واقعی بدانیم، درباره قضاوت هایی که براساس اقرار مدعی علیه انجام می گیرد و نیز دادرسی هایی که بر شهادت یک شاهد و قسم مدعی استوار است چه پاسخی خواهیم داشت؟ هرپاسخ و توجیهی که برای این دو داریم دقیقا همان پاسخ و توجیهی خواهد بود که درباره سندیت و مشروعیت علم قاضی اظهار می شود.
حاصل مقصود پیامبر(ص) در این روایت - و الله العالم - این است که: بی شک من در مورد دعاوی مطرح نزد خود، بررسی دقیق نمی کنم و از موضوعاتش تحقیق و تفحص نمی نمایم تا زمانی که برایم در هر موردی نسبت به قضیه ای علم عادی [نوعی نه شخصی] حاصل شود، چنان که به علم غیب هم تکیه و اعتماد نمی نمایم، بلکه در داوری ها تنهابه بینه و قسم که از خطا و عدم موافقتش با واقع مامون نیست، استناد می کنم. در نتیجه چنانچه به نفع شخصی حکم کردم تا مال دیگری را بستاند [در واقع ذی حق نباشد] آن مال بر او حرام خواهد بود [و به صرف حکم من، آن مال برای او حلال نمی شود.]
خلاصه، این حصر [که روایت از کاربرد واژه «انما» برداشت می شود] اضافی است که در چارچوب قضاوت های متعارف و معمول و شناخته شده قرار گیرد، قضاوت هایی که در تقابل با قضاوتی است که بر اساس علم انجام می پذیرد و این علم مطابق با واقعی است که از راه جستجوی غیر متعارف یا به الهام از ناحیه خداوند و تفضل او به دست می آید چنان که پیامبر(ص) می فرماید:
بی شک من در قضاوت هایی که از راه های طبیعی، علم ندارم، براساس علم غیرمتعارف حکم نمی کنم بلکه داوری ام طبق امثال بینه و قسم است. پس زمانی که قضاوت هایم به واقع اصابت نکرد و در قضاوت به واقعیت و حقیقت امرنرسیدم، داوری من و حکمی که صادر کرده ام، حلال کننده حرام های خدا نیست.
به هر حال مقصود از این حصر این نیست که چنان چه پیامبر(ص) خود به طور اتفاقی و گذرا شاهد و نار رویدادی بود و ع الم به مساله ای از راه های عادی و متعارف بود، دیگر به علمش اعتماد نمی کند و براساس آن قضاوت نمی نماید.
بنابراین، حصر در روایت چنانچه بپذیریم که واژه مربوط بر آن دلالت می کند، حصر اضافی است.
البته قبلا گفته نشد که ثابت نشده است که واژه «انما» برای افاده مفهوم حصر وضع شده باشد. نتیجه بحث این شد که این روایت صحیح هیچ شاهد و قرینه ای ندارد تا بر مدعای مخالفان ما دلالت داشته باشد و آنان بتوانند برداشت مورد نظر خود را از آن بکنند.
2. در مورد عدم دلالت روایت ابن عباس - پس از چشم پوش از خدشه در سند - باید گفت: دلیل و شاهدی در این روایت وجود ندارد که رفتار آن زن عادتا و به طور متعارف موجب حصول علم به فسق و فجور وی می شده، نهایت امرشادی رفتارهایش باعث گمان قوی و قابل اعتماد به فسق او می شد؛ به همین دلیل حضرت فرمود: «اگر بدون بینه می توانستم حکم کنم او را به سنگسار محکوم می کردم.»
این زن در زمان مسلمانی به بی غفتی آشکار دست می یازید، شاید به دلیل حضور او بین مردان بیگانه و بدون حجاب همراه با مزاح بوده، به گونه ای که باعث می شد تا گمان برند که او مرتکب اعمال ناشایسته می شود، بدون آن که نسبت به این مساله، علمی جازم و قاطع حاصل شود.
پس در این روایت هم، حجت و دلیلی وجود ندارد تا دلالت کند که پیامبر(ص) قضاوت براساس علم شخصی را ترک فرموده است و به تبع، دلیلی در آن نیست تا نشان دهد این روایت با ادله ای که ما به آن تمسک کردیم معارض ومخالف باشد.
3. سرانجام درباره روایت ابو حمزه با چشم پوشی از خدشه در سند - اگر چه به سبب وجود بزنطی در سلسله راویان حدیث در سندی که صدوق آورده و اسناد دادن حدیث به او صحیح باشد - چنین می گوییم که هر چند دلالت حدیث بر این که احکام مسلمانان منحصرا بر سه پایه استوار است، تام و خدشه ناپذیر است. اما احتمال دارد که صدور حکم براساس علم قاضی، یکی از مصادیق سنت ها و روش های تایید شده از ناحیه امامان معصوم باشد، آنان که خود امانت داران خدا در میان خلق خدایند و بر آنان واجب است که حدود خدا را زمانی که ناظر ارتکاب موضوع این حدود توسط فردی اند، به اجرا گذارند، به گونه ای که در روایت حسین بن خالد((89)) گذشت. پس در این روایت نیزدلیل و شاهدی بر مدعای مخالفان یافت نمی شود.
نتیجه کل بحث این می شود که دلالت ادله عموم مبحث قضا و برخی از روایت های خاص در این مقوله (جواز استنادقاضی به علم خود)، تام و خدشه ناپذیر است و دلیل معتبری هم نیست تا با این دلیل تعارض کند. پس حق این است که علم قاضی نیز یکی از مستندات قضاوت و یکی از راه کارهای کشف واقع و داوری براساس آن است.
از سویی در گذشته به این مقوله اشاره شد که هیچ شاهد و قرینه ای یافت نمی شود که عمومات را تخصیص زده ودلالت آنها را اختصاص به حقوق الناس یا حقوق الله قرار دهد. پس دلالت این عمومات، عام است و شامل کلیه حقوق می شود.
همچنین روایتی که حاکی از قضاوت امیرمؤمنان(ع) در قصه اعرابی است، اگر چه در مورد حقوق الناس است ولی تمام تاکید پیامبر(ص) در این بود که ابن حکم، حکم خدا است و امیرمؤمنان(ع) هم در توضیح و تبیین وجود موضوع حکم که مستلزم ترتب حکم بر آن است فرمود:
وجود و ثبوت موضوع حکم به جهت علم پیدا کردن به آن بود و این علوم هم به دلیل این که پیامبر(ص) صادق است و کاذب نیست، حاصل شده است.
پس لازمه این سخن امیرمؤمنان(ع) آن است که ما این مقوله را به همه مواردی که حکم خدا توسط علم قاضی کشف و ثابت شده است، نیز سرایت دهیم و هیچ تفاوتی هم قایل نشویم و هیچ اشاره ای به تفاوت داشتن این حکم بین حقوق الناس و حقوق الله نکنیم.
به عبارت دیگر: فهم عرفی از این حدیث این است که چنان چه قاضی به حکم خدا علم پیدا کرد - گرچه از صداقت مدعی باشد - می بایست بدون اندک تردیدی در این که داوری در موارد مختلف تفاوت ندارد، حکم خدا را ساری وجاری سازد.
پس دیدگاه صحیح این است که علم قاضی به طور مطلق حجت و مشروع است هم در حقوق الله و هم حقوق الناس. وله الحمد.
+ نوشته شده در ساعت توسط احمد خزایی
|