سامانه ملی مقالات تخصصی رشته حقوق

دكترمهدي رهبر* چكيده: درقديمي‎ترين متون فقهي و درميان فقهاء متقدم ومتاخر، همواره بحث مصلحت درحوزه تفقه وفقاهت مطرح بوده وهست. تاثير مصلحت در استنباط و امتثال احكام شرعي و نقش محوري آن بعنوان پشتوانه احكام شرعي ازجمله مسائلي هستندكه بين فقهاء اسلام مورد عنايت و محل بحث و نزاع بوده و اين خود بيانگر اهميت جايگاه مصلحت در فقه اسلامي مي‎باشد. ارزشمندي و اعتبار مصلحت در فقه اماميه با آنچه در فقه عامه در اين زمينه وجود دارد متفاوت است. آنچه در اين مقاله بدان مي‎پردازيم مقايسه بين آراء فقهاء اماميه و اهل سنت و بيان وجوه اشتراك و افتراق نظرات آنان در مورد جايگاه و مقدار ارزشمندي مصلحت در فقه اسلامي مي‎باشد. تعريف مصلحت مصلحت درلغت در مقابل مفسده و فساد قرارگرفته[1] و به معني خوبي و نيكي2 و هر چيزي كه مانع از فساد و تباهي و خروج شيئ از حالت اعتدال [2] و هيئت اصليش[3] شود مي‎باشد. مصلحت به اين معنا، ملازم با منفعت و موجب حصول نفع ميباشدكه به اين مطلب نيز دركتب لغت اشاره شده است. دركتاب اقرب الموارد مي‎خوانيم المصلحه مايتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علي نفعه (شرتوني،1992ميلادي، ج1، ص656) يعني مصلحت به اعمال صادره از انسان گفته مي‎شودكه موجب نفع رسيدن به خود مي‎شود. مصلحت در اصطلاح فقهي سه معني دارد كه ضمن بيان اين سه معني، مي‎توان به جايگاه مصلحت در فقه اسلامي دست يافت. اين معاني عبارتند از: مصلحت بعنوان فلسفه تشريع احكام شرعي مصلحت بعنوان قيد متعلق احكام شرعي مصلحت بعنوان دليلي براي استنباط احكام شرعي مصلحت بعنوان فلسفه تشريع احكام شرعي احكام شرعي كه از جانب شارع مقدس جعل مي‎شوند براساس مصالح و مفاسد نفس الامريه‎اي است كه اين مصالح و مفاسد جزء علل تشريع احكام الهي محسوب مي‎شوند. بحث در مورد تبعيت يا عدم تبعيت احكام شرعي از مصالح و مفاسد واقعي كه ارتباط نزديكي با مسئله كلامي حسن و قبح ذاتي و عقلي دارد از ديرباز بين عدليه و اشاعره وجود داشته است. از آن زمان كه مباحث اوليه علم كلام در ميان متكلمان ظاهر شد و مسئله جبر و اختيار و به تبع آن عدالت خداوند مطرح شد اين نزاع بين دو دسته از متكلمين يعني معتزله (عدليه) و اشاعره بوجود آمد كه آيا صفت عدل از فعل خداوند از آن جهت كه فعل خداوند است منتزع است و هر فعلي كه خداوند انجام دهد همان عـــــدل است يا اينكه عدل بعنوان حقيقتي واقعي در جريانات عالم باقطع نظر از انتساب و عدم انتساب جريانات به خداوند وجود دارد و افعال داراي حسن يا قبح مي‎باشند. اشاعره معتقد به قول اول شدند و بيان داشتندكه هرآنچه خدا انجام دهد عين عدالت و حسن است و افعال به خودي خود، حسن و قبح ندارند بلكه هرآنچه را شارع نيكو بداند خوب است و آنچه را ناپسند و بد بداند بد است[4]. بنابر عقيده اشاعره تقييد افعال الهي به معيارهاي عقلي و حسن و قبح افعال نوعي محدوديت و تعيين تكليف براي خداست در صورتي كه خدا هر آنچه را اراده كند مي‎تواند انجام دهد. متقابلاً عدليه با اعتقاد به قول دوم بيان داشتند كه اصل حسن و قبح اشياء همان‎طوركه معيار و مقياس كارهاي بشري است مي‎تواند معيار افعال ربوبي قرارگيرد لذا خداوندكه حكيم علي الاطلاق است كارهاي خود را با مقياس حسن و قبح ذاتي افعال انجام مي‎دهد و آنچه حسن است انجام مي‎دهد.[5] عدليه بيان داشتند كه اگرحسن و قبح افعال را منكر شويم با محذوراتي مواجه مي‎شويم ازجمله اين كه نسبت كذب برخدا جائز مي‎گردد زيرا اگر خداوند در موردي دركلامش دروغ بگويد اين كار چون فعل الهي است بنابر قول اشاعره حسن است درحالي كه اگر اينكار جائز و حسن باشد ديگر اعتمادي به وعده و وعيدهاي خداوند نمي‎توان داشت چرا كه در هر سخن خدا احتمال كذب وجود دارد. (شوكاني،ص8) ديگر اينكه اصل حسن و قبح اشياء و افعال، اصلي است كه با وجدان بشري مطابق است و هرعاقلي حتي منكر شرائع، حسن احسان و عدالت و قبح ظلم را بالضروره قبول دارد گرچه ازطرف خدا در اين زمينه بياني نرسيده باشد. (مظفر،1286قمري،ج1ص232) طبق نظرعدليه مي‎توان گفت كه هر فعلي قبل از حكم شارع داراي حسن يا قبح مي‎باشد و اينطور نيست كه حسن يا قبح پس از فعل ربوبي محقق شود. با پذيرش حسن و قبح اشياء مي‎توان قائل شد كه از جمله افعال خداوند كه ناشي از اراده تشريعي ذات ربوبي است جعل و تأسيس احكام شرعي است كه اين فعل ربوبي نيز بر مبناي حسن و قبح ذاتي، تابع مصالح و مفاسد واقعي و نفس الامري مي‎باشد. بحث پيرامون وجود مصلحت و ملاك در احكام كه شارع بر طبق آن احكام شرعي را جعل نموده باشد بدون پذيرش حسن و قبح ذاتي مشكل است زيرا با قبول حسن و قبح شرعي آن طوركه اشاعره بيان داشته‎اند ديگر لزومي ندارد كه شارع به دليل خاصي و به حسب مصلحت فرد يا اجتماع، حكمي جعل كند يا اگر حكمي را جعل كرد لزوماً مبتني بر دليل و مصلحتي باشد. معتزله و اماميه بر اين باورند كه احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد واقعي مي‎باشند و آنچه شارع مقدس جائز دانسته حتما ً در وراي آن مصلحتي نهفته ولو اينكه عقول بشري از درك آن عاجز باشد و آنچه از آن نهي كرده بخاطر مفسده‎اي بوده كه در منهي‎عنه وجود داشته است. در زمينه تبعيت احكام شرعي از مصالح و مفاسد، برخي معتقدند كه مصلحت در نفس الحكم وجود دارد  (اردبيلي،1375شمسي، ج5، ص145/ قمي، 1418قمري، ج5، ص185) و برخي ديگر آن را در متعلق حكم مي‎دانند (بحراني، ج18، ص71/ اشتهاردي، 1417قمري، ص242) و عده‎اي در اين زمينه قائل به تفصيل شده اند[6] كه تبيين اين نظرات با هدف اين مقاله سازگار نمي‎باشد. در تاييد قول عدليه و اثبات تبعيت احكام شرعي از مصالح و مفاسد به ادله زير مي‎توان اشاره كرد: دليل اول در زمينه تبعيت مذكور روايات متعددي دركتب روائي وجود دارد (شيخ صدوق، 1386قمري، ج2، ص592/ نوري، 1408قمري، ج13، ص64/  شيخ صدوق، 1403قمري، ج3، ص345/ حراني، ص331) به حدي كه برخي معتقدند اخبار در اين زمينه به حد تواتر وجود دارد[7]  از جمله روايت محمد بن سنان از امام رضا (ع) كه در اين روايت آن حضرت مي‎فرماند: (حرعاملي،ج17ص34)                                                                       انا وجدنا ان ما احل الله ففيه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم اليه الحاجه و وجدنا المحرم من الاشياء لاحاجه للعباد اليه و وجدناه مفسداً  يعني هرموردي كه به صلاح بندگان و مورد نياز آنان باشد از طرف شارع محكوم به حليت شده  و هر چه موجب فساد شود و مورد نياز نباشد حرام شمرده شده است. كليني دركافي اين روايت را نقل مي‎كند: عن مفضل بن عمر قال: قلت لابي عبدالله (ع) اخبرني جعلت فداك لم حرم الله تبارك و تعالي الخمر و الميته و الدم و لحم الخنزير؟ فقال(ع): ان الله سبحانه و تعالي لم يحرم ذلك علي عباده و احل لهم سواه رغبة منه فيما حرم عليهم و لازهدا ً فيما احل لهم و لكنه خلـــق الخلق و علم عزوجل ماتقوم به ابدانهم و مايصلحهم فاحله لـهم و اباحه تفضلاً منه عليهم و علم مايضرهم فنها هم عنه رحمة عليهم (كليني،1388قمري، ج6، ص243) امام(ع) در جواب اين سؤال كه چرا خداوند استفاده از شراب و مردار و خون وگوشت خوك را تحريم نموده، مي‎فرمايند: آنچه را خداوند بر بندگان حلال يا حرام نموده بخاطر ميل به محرمات و بي‎رغبتي به حلالها نبوده بلكه خداوندكه خالق انسان‎هاست مي‎داند چه چيزي به صلاح انسان‎هاست پس آنها را حلال، و آنچه به ضرر بندگان است از روي رحمت بر آنها حرام مي‎كند. دليل دوم ارتكاز اكثر فقهاء اسلام مبني بر اين كه احكام شرعي تابع مصالح و مفاسدند و اين ارتكاز در فروع فقهي بخوبي آشكار است گويا تبعيت مذكور، امري مسلم و مفروغ عنه نزد فقهاء تلقي شده به نحوي كه در مواضع مختلف بدون هيچ ترديدي به آن استناد كرده‎اند و بنابر اعتقاد برخي از علماء مسئله تبعيت، جزء ضروريات اسلام مي‎باشد (مطهري، 1374شمسي، ج2ص27) مسلماً اگر تبعيتي وجود نداشت يا امر متزلزل و مخدوشي بود اين چنين مورد پذيرش فقهاء قرار نمي‎گرفت. از باب نمونه به برخي از فروع فقهي در اين زمينه اشاره مي‎كنيم[8]:                                       شيخ انصاري در مكاسب مي‎نويسد: جواز بيان بدي‎هاي ظالم موجب نوعي تسكين براي مظلوم و دوركردن ظالم از ظلم مي‎باشد و اين مصلحتي است كه در آن مفسده‎اي وجود ندارد لذا جواز ذكر بدي‎هاي ظالم ثابت مي‎شود زيرا احكام شرع تابع مصالح هستند. (انصاري، 1415قمري، ج1، ص39) آقارضا همداني در مصباح الفقيه مي‎نويسد: نمازي كه در مكان غصبي خوانده مي‎شود مفسده‎اش بيش از مصلحتش است و شارع چگونه به آن حكم كند درحالي كه احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد نفس الامريه اند. (همداني،1416قمري، ج2، ص146) فخرالمحققين در ايضاح الفوائد مي‎گويد: شرط تكليف به يك فعل اين است كه آن فعل مشتمل بر مصلحتي باشدكه مقتضي وجوب آن باشد. (حلي،1363شمسي، ج1، ص311) دليل سوم احكام شرعي از جانب شارع حكيم صادر شده است شارعي كه از روي هوي و هوس سخن نمي‎گويد و كار عبث انجام نمي‎دهد بنابراين حكمت الهي مقتضي اين است كه اوامر و نواهي شارع مستند به مصالح و مفاسد باشد زيرا فعل بدون غرض و فائده از مصاديق فعل عبث است دليل چهارم با استناد به قاعده قطعي و مسلمِ قبح‎تر جيح بلامرجح و ترجيح مرجوح بر راجح مي‎توان تبعيت مورد بحث را نتيجه گرفت زيرا اگر مصلحت راجحه‎اي پشتوانه احكام شرعي نباشد جعل احكام شرعي از باب ترجيح بلامرجح خواهد بود. (طالقاني، ص15) دليل پنجم آنچه نزد عقلاء معتبر است و اساس قوانين عقلائي ميباشد اين است كه عقلاء هنگام تقنين قوانين همواره مصالح و مفاسد فردي و اجتماعي را مدنظر قرار مي‎دهند و براساس آن قانون‎گذاري مي‎كنند. شارع مقدس نيز بعنوان رئيس العقلاء و خالق عقل از اين سيره منع نكرده است لذا نزد شارع نيز اين سيره معتبر و مقبول است و معقول نيست كه شارع حكيم در تشريع قوانين امري را تاييدكند لكن خود هنگام تشريع به آن عمل نكند. دوتنبيه 1- مصالح و مفاسد نفس الامريه كه بعنوان اموري واقعي و حقيقي وجود دارند غالباً از حيطه درك عقول بشري خارج مي‎باشند. خصوصاً در حوزه احكام عبادي كه بنا به يك تعريف، احكامي هستندكه مصلحت آنها براي مكلف معلوم نيست (قمي، ص154) عجز عقول بشري به وضوح پيداست. تبعيت از چنين احكامي موجب تقويت روح تعبد و عبوديت و انقياد و تسليم در عباد و تقرب آنان به مولايشان مي‎شود. در بين احكام الهي برخي از احكام به نحو موجبه جزئيه معقول المعني هستند و عقول بشري قادراست ملاكات آنها را ادراك كند. از جمله اين احكام مي‎توان به احكام ارشادي و امضائي كه در زمينه حكم عقل و بناء عقلاء وجود دارند اشاره كرد. حكم ارشادي بنا به نظر مشهور فقهاء در مواردي محقق مي‎شودكه در آن موارد، عقل به نحو استقلال حكم صادر مي‎كند و حكم ارشادي بعنوان ارشاد به حكم عقل و تأكيد آن از طرف شارع صادرمي‎شود[9] بعنوان مثال احتياط در اطراف علم اجمالي ارشاد است به حكم عقل مبني بر لزوم دفع ضرر محتمل و تحفظ بركسب مصلحت واقع. حكم ارشادي به اين معنا معقول المعني است زيرا اين نوع از حكم ارشادي در واقع, امري جداي از حكم عقل نمي‎باشد و آنچه عقل درك كرده و به آن حكم كرده مورد تاكيد شارع نيز قرار گرفته است و عقل عقلاء نيز موقعي به نحو استقلال به مسئله‎اي حكم مي‎كند كه از تمامي جوانب موضوع از جمله مصالح و مفاسدش آگاه باشد.[10] شيخ انصاري در اين زمينه مي‎فرمايد: تمامي احكام عقلي از نظر ملاك و موضوع، معلوم و مشخص مي‎باشند و هيچ ابهامي در آن‎ها نيست زيرا عقل موقعي به خوبي يا بدي چيزي حكم مي‎كندكه بطوركامل و تفصيلي، موضوع حكم و آنچه درملاك حكم دخالت در ادراك كند. (انصاري، ج3، ص37) اين سخن شيخ بيانگر احاطه همه جانبه عقل بر موضوعات و ملاكات احكام عقلي مي‎باشد. آن دسته از احكام امضائي كه عمل عقلاء (از آن جهت كه عاقلند) را امضاء مي‎كنند نيز معقول‎المعني مي‎باشند زيرا عقلاء وقتي از بعد عقلاني خود مطلبي را مي‎پذيرند و به آن عمل مي‎كنند تمامي جوانب و اطراف آن و مصالح و مفاسد مترتب برآن‎ را مدنظر قرار مي‎دهند و با وقوف كامل كاري را به انجام مي‎رسانند (همانطوركه درحكم ارشادي بيان شد) و شارع نيز همين مبناي عقلاء را تاييدكرده و پذيرفته است. 2- در فقه اسلامي براي تعبير از مصلحت واقعي تعابير مختلفي مورد استفاده قرارگرفته كه بسياري از اين تعابير از حيث مفهوم بطور كامل بر مفهوم مصلحت منطبق نمي‎شوند لكن فقهاء از اين كلمات بعنوان كلمات مساوق با مصلحت كه در بعضي موارد مي‎توانند از نظر مصداق بر مصلحت منطبق شوند استفاده كرده‎اند لذا لحاظ اين عناوين در تحليل مصلحت، لازم و ضروري است. در اين مجال به تعدادي از اين تعابير اشاره مي‎كنيم: 1- علت محقق نراقي در عوائد الايام در اين زمينه مي‎نويسد: از جمله سبب‎ها، سبب‎هاي شرعي مي‎باشند كه شارع آن‎ها را ملاك براي احكام شرعي قرار داده و احكام شرعي را بر آنها مترتب ساخته و اين اسباب، كاشف از مصالح واقعي‎اند مصالحي كه علت حقيقي جعل احكامند. (نراقي،1417قمري، ص101) مضمون سخن نراقي اين است كه اسباب شرعي كه ثبوت احكام بر آنها مترتب است، كاشف از مصالح  واقعي است كه اين مصالح، علت حقيقي جعل احكام مي‎باشند[11]. 2- سبب كلمه سبب در فقه غالباً به معني علت بكار رفته است. در مباحث مربوط به فروق لغوي گرچه وجوهي براي افتراق علت و سبب بيان شده[12] لكن دركاربردهاي فقهي، اين وجوه مورد نظر قرار نگرفته است. محقق نراقي در عوائدالايام با ذكر كلمه سبب و علت، اين دو را به يك معنا به كار برده و مي‎گويد: سبب‎ها بر دو قسمند:1- اسباب واقعي و علل نفس الامري كه بعنوان مؤثر حقيقي، موجب تحقق مسببات مي‎شوند 2- معرف‎ها كه نشانه‎هاي وجود علل واقعي و كاشف از آنها مي‎باشند. (نراقي،1417قمري، ص101) شوكاني در ارشاد الفحول در اين زمينه مي‎نويسد: از علت با عناوين مختلفي نام برده شده، عناويني مثل اماره، داعي، مستدعي، باعث و حامل. (شوكاني، ص207) 3- ملاك[13] از اين كلمه نيز در مواردي براي بيان مصلحت واقعي استفاده شده است. دو نمونه از اين موارد را از كتاب الصلاه كه تقريرات درس آيت ا… نائيني است بيان مي‎كنيم: الف- شرائطي كه در ادله بيان شده مثل شرط عقل و بلوغ شرط تكليفند و اين شروط، در ملاك و مصالح و مفاسد مترتب بر احكام مدخليت دارند. (كاظمي، 1411قمري، ج1، ص121) ب- محال است كه وجود يكي از دو ضد، مدخليت در ملاك و مصلحت حكم در ضد ديگر داشته باشد در حالي كه هر ضدي از تحقق ملاك در ضد ديگر ممانعت مي‎كند.  (كاظمي، 1411قمري، ج1، ص248) 4- مناط اين كلمه نيز بعنوان يكي از تعابير جايگزين براي مصلحت واقعي در فقه اسلامي مورد استفاده  قرار گرفته است.آيت ا… خوئي دركتاب الصوم مي‎نويسد: راهي براي احاطه و اشراف بر مناطهاي واقعي شرعي وجود ندارد بنابراين تعدي از يك حكم به موارد مشابه و قياس، مشكل است. (خوئي،1364شمسي، ج2، ص370) آيت ا… خوئي در كتاب الاجاره نيز با استفاده از كلمه مناط مي‎گويد: اگر ما باشيم و روايات مربوط به بيع، تعدي از موارد منصوص به ساير موارد مشابه مشكل است چرا كه ما به مناط احكام جاهليم و ممكن است در بيع خصوصيتي باشد كه در غير آن وجود نداشته باشد. (خوئي، 1365شمسي، ص157) مصلحت بعنوان قيد متعلق احكام شرعي متعلق احكام شرعي كه همان فعل المكلف مي‎باشد در بسياري موارد مقيد به وجود مصلحت شده است در اين موارد شارع مقدس عمل مكلف را در صورتي طلب مي‎كند كه همراه با مصلحت باشد و حكم شرعي به متعلقي تعلق گرفته كه مصلحت نيزجزئي از آن مي‎باشد. بعنوان نمونه جمله يصح بيع من له الولاية مع المصلحة للمولّي عليه(حلي،1363شمسي، ج1، ص423) مفيد اين معناست كه بيع انجام شده (بعنوان متعلق حكم) توسط ولي كودكان، در صورتي صحيح است كه مقيد به مصلحت كودك باشد. مصلحت به اين معنا هم در فقه اماميه و هم در فقه اهل سنت مورد توجه و مقبول واقع شده است. در موارد بيان چنين مصلحتي از تعابيري مثل صلاح[14], خير[15], غبطه[16],حظ[17], نظر[18] و  فائده[19] نيز استفاده شده است. در اينجا بعنوان نمونه به برخي از فروع فقهي در اين زمينه اشاره مي‎كنيم: مواردي از بكارگيري مصلحت (بعنوان قيد متعلق احكام) در فقه اماميه 1- سخن گفتن ميان اذان و اقامه مكروه است ولي اگرسخن گفتن به مصلحت نماز باشد مباح است. (حلي، ج1، ص105) 2- عقد امان[20] با وجود مصلحت، جايز است و اگر مصلحت در امان وجود نداشته باشد ترك آن لازمست. (حلي،1333شمسي، ج2، ص914) 3- هنگام جنگ و درگيري، فرار از جنگ جايزنيست مگر بخاطر مصلحتي مثل رفتن به مكاني كه پشت به نور خورشيد باشد و…….. (كاشف الغطاء، ج2، ص406) 4- الف- سرپرست كودك به شرطي مي‎تواند مال او را رهن دهد كه براي حفظ و نگهداري كودك نيازمند قرض گرفتن باشد و در اين كار بايد مصلحت كودك لحاظ شود. (خوانساري،1355شمسي، ج3، ص350) ب- سرپرست كودك و ديوانه مي‎تواند در آنچه كودك يا ديوانه در آن شريكند و فروخته شده، حق شفعه اعمال كند در صورتي كه اخذ به شفعه به مصلحت كودك و ديوانه باشد. (حلي، ج1، ص593) ج- صلح بر اينكه از مقداري از حق خود بگذرد فقط از جانب صاحب حق صحيح است و سرپرست و ولي نمي‎تواند چنين صلحي انجام دهد زيرا بر او لازمست مصلحت فرد تحت سرپرستي خود را رعايت كند و گذشتن از مقداري از حق، به مصلحت فرد تحت سرپرستي ولي نمي‎باشد. (حكيم، 1415قمري، ج2، ص250) د- هرگاه سرپرست يا وصي، كودك را براي انجام كاري به مدتي كه تا بعد از بلوغش ادامه مي يابد اجاره دهد، چنين اجاره‎اي از زمان بلوغ به بعد نيازمند اجازه فرد بالغ مي‎باشد. بله اگر اين اجاره به مصلحت كودك باشد در چنين صورتي، كودك بعد از بلوغ، حق فسخ آن را ندارد. (خوئي، 1365شمسي، ص138) و- سرپرست كودك با وجود مصلحت وي مي‎تواند بخشش يا هديه را براي كودك قبول كند. (حلي، 1408قمري، ج2، ص405) ز- سرپرست ديوانه ادواري مي تواند با وجود مصلحت، ديوانه را از همسرش طلاق دهد. (عاملي،1403قمري، ج6، ص17) 5- هرگاه چند نفر در يك مال به نحو مشاع، مشاركت داشته باشند يكي از شركاء بدون اجازه سائر شركاء نمي‎تواند در آن مال تصرف كند و اگر بقيه شركاء به او اجازه تصرف دهند تصرفاتي را مي‎تواند انجام دهد كه به مصلحت شركاء باشد. (حلي، ج1ص272) 6- تصرفات وكيل با رعايت مصلحت موكل صحيح است. (حلي،ج1ص23) 7- فروش وقف اگر با مصلحت همراه باشد جايز است. (خميني، 1397قمري، ج3ص 147) 8- سوگند خلاف واقع با وجود مصلحت جايز است. (حلي، 1368شمسي، ص203) 9- نصب قاضي غير واجد شرائط از طرف امام(ع)، با وجود مصلحت جايز است. (نجفي، 1981ميلادي، ج40ص68) 10- شهادت افراد نابالغ با وجود مصلحت موجبه، مقبول است. (شريف مرتضي، 1415قمري، ص507) مواردي ازبكارگيري مصلحت (بعنوان قيد متعلق احكام) در فقه عامه 1- الف: سرپرست كودك و ديوانه و سفيه (كه نمي‎تواند در اموالش تصرف كند) در صورتي مي‎تواند مال آنها را رهن دهد يا در قبال آن‎ها رهن بگيرد كه اين كار به مصلحت كودك و ديوانه و سفيه باشد. (رافعي، ج10ص58) ب- سرپرست، لازمست كه مصلحت افراد تحت سرپرستي خود را رعايت كند. اگر مصلحت، مقتضي ترك فسخ اجاره آنان است اجاره را فسخ نمي كندو اگر مقتضي فسخ است لازمست كه بدان اقدام كند. (نووي، ج7ص316) 2- وكيل بايد براساس مصالح موكل خود عمل كند و مسلماً فروختن مال موكل به قيمتي زير قيمت واقعي با امكان فروش آن به قيمت واقعي، به مصلحت موكل نمي‎باشد. (شرواني، ج5ص316) 3- آيا عامل در مضاربه مي تواند اموال مالك را به پولي غير از پول رايج شهر بخرد يا بفروشد؟ اولي اين است كه چنين معامله‎اي اگرهمراه با مصلحت و حصول سود باشد صحيح است و حتي عامل مي تواند با وجود مصلحت، جنس معيوب خريداري كند زيرا هدف از مضاربه، حصول سود است و گاهي سود در جنس معيوب است. عامل اگر جنسي رابه گمان سالم بودن بخردوبعدمتوجه شودكه معيوب است لازمست طبق مصلحت مالك عمل كند. (ابن قدامه، 1405قمري، ج5ص155) 4- مصالحه بر ترك جنگ در مدتي معين در قبال مالي معين از طرف امام(ع) با وجود مصلحت جايز است. (سمرقندي،1414قمري، ج3ص297) 5- امام(ع) براساس مصلحت مي‎تواند فردي را از پرداخت خراج معاف كند يا به او تخفيف دهد زيرا امام مي تواند ازكسي خراج بگيرد و در صورت مصلحت، آن را به شخصي خاص بدهد پس به طريق اولي مي تواند خراج را از كسي نگيرد. (بهوتي، 1418قمري، ج3ص113) در تحليل و بررسي مصلحت بعنوان قيد متعلق احكام به موضوعات متعددي مي‎توان اشاره كرد كه ذكر تمامي آنها با هدف و وضع اين مقاله تناسب ندارد. آنچه در مورد اين مصلحت لازمست بيان شود اين  كه: اولا ًتقييد  متعلقات احكام به چنين مصلحتي، مستند به ادله معتبر مي‎باشد ادله‎اي مانند آيات[21] و روايات[22] و اجماع[23] و بناء عقلاء و قاعده عقلي اهم و مهم و نيز اطلاقاتي كه بوسيله مسلمات عقلي و مرتكزات قطعي و با عنايت به مناسبات حكم وموضوع، مقيد به مصلحت مي‎شوند[24]. ثانياً مصلحت به اين معنا داراي ويژگي‎ها و خصوصيات مشخصي است به نحوي كه اگر اين ويژگيها در يك مصلحت متوفر نباشد آن مصلحت، معتبرنمي‎باشد و بالطبع لازم‎الرعايه نمي‎باشد. عنايت به اين ويژگي‎ها و مقيد كردن مصلحت به قيودي خاص در واقع مانعي است بر سر راه مصلحت انديشي‎هاي نابجا و غلط و رد قول كساني است كه قائلند احكام شريعت، بازيچه مصلحت اين و آن است و با هرگونه مصلحتي كه افراد تشخيص دهند مي‎توانند احكام را به نفع خود تغيير دهند. موارد متعددي بعنوان ويژگي‎هاي مصلحت، قابل ذكر است كه در اين جا به اهم آنها اشاره مي‎كنيم: 1- در طول احكام شريعت باشد نه در عرض و مخالف با آنها مصلحتي كه با قوانين شرعي (عقلي و نقلي آن) و مقتضاي شريعت منافات داشته باشد صلاحيت ندارد بعنوان قيد براي متعلق احكام واقع شود چرا كه اين نوع از مصلحت باعث دوري از حوزه شريعت مي‎شود و آنچه موجب دوري از شريعت است نمي‎تواند موجب نزديكي به شريعت شود. مخالفت با شرع ظواهر گوناگوني دارد كه با استناد به اقوال فقهاء به مواردي ازآن اشاره مي‎كنيم: 1- الف: در احكام شرعي نسبت به غاصب هيچگونه رعايت مصلحت صورت نگرفته بلكه در مورد وي، اشق احوال منظور شده است. با توجه به اين مبنا هرگونه مصلحتي كه به نفع غاصب و غصب درنظرگرفته شود، مطرود است و اعتبار شرعي ندارد. محقق كركي با اذعان به اين مطلب مي‎گويد: اگر غاصب، جنسي مثلي را تلف كند سپس در مكاني ديگر دستگير شود لازمست مثل جنس تلف شده در مكان دستگيري را بپردازد زيرا پرداخت حق ديگران واجب فوري است و مصلحت كسي كه لازمست به سخت‎ترين حالات مجازات شود لازم‎الرعايه نمي‎باشد. (كركي، 1408قمري، ج6، ص256) 1- ب: وقتي مفاد دليل يك حكم، مطلق باشد تقييد به مصلحت در اين مورد مخالف با شرع محسوب مي‎شود. در كتاب كفايه الاحكام مي‎خوانيم: سرپرست دختربچه نمي‎تواند تمام مهريه دختر را ببخشد بلكه لازمست مقداري از آن را (كم يا زياد) حفظ كند و آن مقداري را كه مي‎بخشد لازم نيست حتماً به مصلحت دختر باشد زيرا نصوص در اين زمينه اطلاق دارند و شرط مصلحت را بيان نكرده‎اند. (سبزواري، ص183) 1- ج: ضرر و ضرار در اسلام وجود ندارد (لاضرر و لاضرار في الاسلام) بنابراين اگر مصلحتي موجب تحقق ضرريا ضرار شود[25] معتبر نمي‎باشد. صاحب رياض به اين مطلب اشاره مي‎كند و مي‎گويد: تقسيط كردن ديه با نظر امام(ع) و كسي كه از طرف امام براي حكومت منصوب شده چه به نحو عموم (كه شامل مجتهد جامع الشرائط مي‎شود) و چه به نحو خاص، جايز است. اين تقسيط با توجه به وضعيت مادي عاقله به نحوي كه موجب ضرر و اجحاف به آنها  نشود انجام مي‎شود حتي امام مي‎تواند از جانب  فقيري كه توان پرداخت ديه را ندارد ديه پرداخت كند. (طباطبائي، 1404قمري، ج2ص567) علامه حلي در تذكره الفقهاء مي‎نويسد: امام(ع) مي‎تواند مقداري از غنائم و اموال عمومي را به خود و گروهي از رزمندگان اختصاص دهد و اين اختصاص بايد به اندازه‎اي باشد كه موجب ضرر و مشقت ساير مسلمانان نشود زيرا اختصاص اموال بر اساس مصلحت جايز است و با وارد آمدن ضرر به بيشتر مردم، مصلحتي محقق نمي‎شود. (حلي، ج2ص412) 1- د: تحقق ولايت، پس از بلوغ صغير فاقد دليل است لذا اگر ولي، صغير را از كوچكي تا پس از بلوغ براي كسي اجيركند ولو اين‎ كه اين اجاره به مصلحت صغير نيز باشد لكن اين مصلحت نسبت به بعد از بلوغ، فاقد اعتبار است. 1- و: تبعيت از غير علم در شريعت نهي شده است (لاتقف ما ليس لك به علم/ ان الظن لايغني من الحق شيئاً) لذا لحاظ مصالح و هميه و اعتنابه آنها مخالفت با شرع محسوب ميشود و از درجه اعتبار ساقط است. شيخ انصاري در مكاسب ميگويد: اگر نگهداري كتب گمراه كننده، مفسده‎اي بهمراه نداشته باشد جايز است زيرا حكم تحريم به تبع مفسده‎اي است كه در فعل وجود دارد بله صرف وجود مصلحت وهمي يا نادر در حفظ كتب گمراه كننده نمي‎تواند موجب جواز نگهداري آنها شود زيرا مصلحت و همي و نا در قابل اعتنا و معتبر نمي‎‎باشد. (انصاري، 1415قمري، ج1ص234) 2- مصلحتي باشد كه بر اساس معيارهاي خبر ويت و مناسبات زمان و مكان و موازين منطقي و عقلي و عرف معتبر بدست آمده باشد. در كتاب النكاح اثر آقاي آيت ا…خوئي مي‎خوانيم: اگر براي دختري دو خواستگار وجود داشته باشد بر سرپرست دختربچه لازمست خواستگاري كه از نظر شرافت و زيادي يا كمي مهريه از خواستگار ديگر شايسته‎تر است را انتخاب كند و اگر براساس ميل دروني، يكي را انتخاب كند تصحيح چنين عقدي مشكل است. (خوئي، 1407قمري، ج2ص283) علامه حلي نيز مصلحت مستند به شهوت و اميال شخصي را معتبرنمي‎داند و ميگويد: امام(ع) در ارتباط با اسـراي كفار يكي از چند كار را مي‎تـواند انجـام  دهد:     1  - كشتن آنها 2- منت نهادن بر آنها و آزاد نمودن اسراء 3- با گرفتن فديه (كه يا مال است يا نفراتي از مسلمانان كه در دست دشمن هستند) آنها را آزاد كند. انتخاب يكي از اينها بر اساس مصلحت ميباشد نه اميال دروني. (حلي، ج1ص424) محقق اردبيلي با اشاره به ويژگي معقول بودن مصلحت مي‎گويد: كاري را كه معلوم نيست موجب بي‎احترامي به والدين شود مي‎توان انجام داد منوط به اينكه انجام آن مستند به وجود مصلحتي باشد كه نزد عقلاء ،معتبر و معقول باشد و صرف شهوت و اميال دروني و يا اهداف فاسد و باطل نباشد. (اردبيلي، 1375شمسي، ج7ص444) 4- مصلحت نادرالوجود نباشد با عنايت به ادله و فروعي كه در آنها قيد مصلحت بيان شده به اين نتيجه مي‎توان رسيد كه مصلحت در تمامي ادله و فروع فقهي، ظهور در مصلحت متعارف و غالبي دارد به نحوي كه ميتوان گفت قيد مصلحت منصرف است به مصلحت غالبي نه نادرالوجود، بنابراين مصالح نادره و كمياب قابل اعتنا و اعتبار نمي‎باشند. صاحب جواهر در اين زمينه در بحث مضاربه مي‎گويد: عامل در مضاربه مي‎تواند مال مالك را بصورت نسيئه يا به كمتر از قيمت واقعي آن بفروشد اما اگر مالك بصورت مطلق هرگونه تصرفي را به عامل اجازه دهد در اين صورت بر عامل لازمست كه معاملات متعارف بين تجار كه موجب حصول سود مي‎شود انجام دهد و معاملاتي كه عرفاً  شايع نيست گرچه ممكن است داراي مصلحت باشد لكن نمي تواند به آنها اقدام نمايد زيرا اذن مالك منصرف به افراد متعارف از معاملات مي‎شود (نجفي، 1981ميلادي، ج26ص350) مصلحت بعنوان دليل استنباط احكام شرعي بسياري از فقهاء اهل سنت معتقدند كه مصلحت بعنوان يك دليل براي استنباط حكم شرعي مي‎باشد و در مواردي كه نص يا قياسي وجود نداشته باشد و شارع، مصلحت را رد يا تاييد نكرده باشد مي‎توان با استناد به آن مصلحت، حكم شرعي را استنباط كرد. عبدالكريم زيدان در اين زمينه مي‎گويد: مصالح مرسله مصالحي هستند كه دليل شرعي بر اعتبار يا عدم اعتبارآنها اقامه نشده است، هر واقعه‎اي كه نص يا اجماع يا قياس و استحسان در مورد آن وجود نداشته باشد و در آن مصلحتي براي مردم باشد مجتهد مي‎تواند براساس آن مصلحت، حكم مناسب ر را صادر كند. (زيدان، 1410قمري، ص170) در كتاب المناهج الاصوليه مي‎خوانيم: هر آنچه كه موجب تحقق مقصودي از مقاصد شارع شود مصلحت ناميده مي‎شود و بر مبناي آن مي‎توان حكم صادر نمود كه به اين كار استصلاح گويند يعني تشريع حكم بر اساس  وجود مصلحت در مواردي كه نص و اجماع وجود ندارد. (دريني، 1405قمري، ص618) در ميان اهل سنت به چنين مصلحتي مصلحت مرسله مي‎گويند كه طبق تعاريف بيان شده، مصالح مرسله در اصطلاح اهل سنت عبارتست از مصالحي كه با استناد به آنها در مورد حوادث واقعه و پديده‎هاي جديدي كه نص يا اجماع يا قياس و استحسان در مورد آنها وجود ندارد استنباط حكم مي‎شود. از اين مصلحت تحت عناوين استصلاح- استدلال مرسل- مناسب غريب- مناسب مرسل و مناسب ملايم نيز نام مي‎برند.[26] آنچه در باب مصالح مرسله مهم است اين كه اهل سنت اين مصلحت را بعنوان دليل و منبع استنباط حكم در مورد حوادث واقعه و مستحدثه مي‎دانند[27] كه اماميه با اين عقيده مخالف است و معتقد است كه مصالح مرسله از جمله ظنون غير معتبره‎اي است كه دليلي بر حجيت آن  وجود ندارد، با پيگيري مباحث  مربوط به مصلحت مرسله به تطبيق نظرات اماميه و اهل سنت در اين زمينه خواهيم پرداخت. ويژگيهاي مصلحت مرسله مصالح مرسله نزد اهل سنت داراي ضوابط و ويژگي‎هاي خاصي مي‎باشند كه اين ويژگي‎ها عاملي براي جلوگيري از استناد به هر مصلحتي و در نتيجه ايجاد محدوديت در قلمرو اعتبار مصلحت مرسله مي‎باشد. اين ويژگي‎ها كه برگرفته از اقوال فقهاء عامه مي‎باشند عبارتند از: 1- مصلحتي باشد كه دليلي بر اعتبار يا الغاء آن اقامه نشده باشد(دريني، 1405قمري، ص614/ شاطبي، ج1ص39/ زيدان، 1415قمري، ص211/ خلاف، 1992ميلادي، ص74) قيد ارسال در (مصالح  مرسله) ناظر بر همين خصوصيت مصلحت مي‎باشد، لذا مصالح معتبره كه دليل شرعي بر اعتبار آنها وجود دارد مثل مصلحت حفظ نفس كه در حكم قصاص لحاظ شده و مصالح ملغاه كه دليل شرعي بر عدم اعتبار آنها اقامه شده[28] داخل در مصالح مرسله نمي‎باشند. در مورد عدم دليل بر اعتبار مصلحت در ميان علماء اهل سنت دو قول وجود دارد: قول اول: مصلحت مرسله گرچه دليل خاصي بر اعتبار آن وجود ندارد لكن بايد تحت اصول كلي و ادله عام شرعي و عمومات داخل باشد و بعبارتي موافق روح شريعت و مباني عام شرعي باشد. اين قول در قالب عبارات مختلف بيان شده كه از جمله اين عبارات مي‎توان به موارد زير اشاره كرد: الف- مصلحتي كه براساس آن حكم شرعي بيان مي‎شود بايد به اصل عام لفظي يا غيرلفظي (كه مورد تاييد شريعت باشد) مستند باشد و دليلي خاص بر اعتبار يا عدم اعتبار آن اقامه نشده باشد. (شاطبي، ج1ص39/  دريني، 1405قمري، ص616) ب- مناسب مرسل وصفي است كه دليلي خاص بر اعتبار يا عدم اعتبار آن وجود ندارد لكن استناد حكم به آن موجب تحقق مصلحتي مي‎شود كه اين مصلحت تحت عمومات شريعت داخل است. اين وصف از آن جا كه مصلحتي از جنس مصالح شريعت را محقق مي‎سازد مناسب ناميده مي‎شود و از آن جا كه دليلي بر اعتبار يا عدم اعتبارش وجود ندارد مرسل ناميده مي‎شود و اين همان چيزي است كه بنام مصالح مرسله ناميده مي‎شود. (زيدان، 1415قمري، ص211) قول دوم: منظور از مصالح مرسله مصالحي است كه مستند به هيچ دليلي (نص خاص يامطلق نص) ولو  عمومات  نباشند. شوكاني در ارشادالفحول در تعريف مصلحت مرسله مي‎گويد: مصالح مرسله عبارتست از چيزي كه مستند  به اصل كلي يا جزئي نباشد (شوكاني، ص242) دواليبي در المدخل الي علم اصول الفقه مي‎نويسد: مصالح مرسله عبارتست از مطلبي كه در شريعت داراي اصل كلي نباشد (دواليبي، 1385قمري، ص284) مصطفي زرقاء در اين زمينه مي‎گويد: مصالح مرسله مصلحتي است كه در شرع نصي بر اعتبار آن نباشد نه گونه خاص و نه بگونه عام (زرقاء، ج1ص98) 2- مصلحتي باشد كه در جهت محافظت از مقصود شارع از تشريع باشد (خلاف، 1992ميلادي، ص197/  غزالي، 1417قمري، ج1ص 311/  حامدالعالم، ص135) مسلماً مصلحتي كه با نصوص شرعي مباينت داشته باشد نمي‎تواند محافظ مقصود شارع از تشريع باشد لذا در اقوال علماء اهل سنت بر ملائمت با نصوص تاكيد شده است. شيخ خضري در اصول الفقه مي‎گويد: مصالح مرسله لازمست معتبر باشند و دليلي بر ابطال آنها اقامه نشده باشد. (خضري، 1409قمري، ص316) عبدالوهاب خلاف در مقام بيان ويژگي‎هاي مصلحت مرسله به اين ويژگي اشاره مي‎كند و مي‎گويد: حكمي كه با استناد به مصلحت، تشريع مي‎شود توان معارضه با حكم منصوص يا حكم اجماعي را ندارد و در چنين تعارضي اعتبار مصلحت ممكن نيست. (خلاف، 1992ميلادي، ص87) مصلحت مرسله علاوه بر اين كه نبايد مخالف نص باشد لازمست موجب ايجاد و حفظ مصالح عباد نيز باشد زيرا مقصود شارع از جعل احكام چيزي جز مصالح عباد و دفع ضرر از آن‎ها نمي‎باشد. غزالي معتقد است كه با استقراء در احكام شرعي كلي و جزئي مي‎توان به اين نتيجه رسيد كه اهم مصالحي كه مورد عنايت شارع واقع شده، پنج مصلحت مي‎باشد كه اصطلاحاً به آنها مصالح ضروري گفته مي‎شود اين مصالح عبارتند از: مصلحت دين، مصلحت نفس، مصلحت عقل، مصلحت نسل و مصلحت مال (غزالي، 1417قمري، ج1ص288) ضروري بودن اين مصالح به اين معناست كه اين مصالح از امور لازم الاتباع هستند و در نظر شارع و متشرعه از اهميت فوق العاده‎اي برخوردارند و قوام و صلاح زندگي مادي و معنوي انسان‎ها منوط به رعايت و محافظت از اين مصالح است و شرايع مختلف همه بر اهميت آن‎ها اتفاق نظر دارند. بعنوان مثال احكام مربوط به جهاد از جمله احكامي هستند كه در جهت حفظ مصلحت دين بيان شده‎اند و حكم حرمت قتل نفس در جهت حفظ مصلحت نفس و حكم اجتناب از مسكرات براي حفظ مصلحت عقل و احكام مربوط به ازدواج و حرمت زنا در جهت حفظ مصلحت نسل و احكام مربوط به حرمت سرقت و جواز معاملات براي محافظت از مصلحت مال بيان شده‎اند. باتوجه به مقاصد شارع از تشريع اگر در موردي نص شرعي وجود نداشت ولي تحقق آن موجب محافظت از يكي از مصالح ضروري يا حداقل مصالح حاجيه[29] و [30]مي‎شود تشريع حكم بر اساس آن مصلحت، جايز است. 3- مصلحتي باشد قطعي، كلي (عام)، معقول و حقيقي مصالحي كه ظني و يا جزئي و خاص باشند صلاحيت استناد براي كشف حكم شرعي را ندارند (صابوني، ص99/  خضري، 1409قمري، ص315/ خلاف،1992ميلادي، ص87/ امام، 1416قمري، ص202) همچنين مصالح مربوط به امور عبادي و تعبديات كه اموري توقيفي و غيرمعقول مي‎باشند نيز در حوزه مصلحت مرسله قرار نمي‎گيرند (زيدان، 1415قمري، ص238/  محمصاني، ص195) مصلحت حقيقي كه يكي از مشخصه‎ها و ويژگي‎هاي مصلحت مرسله بحساب مي‎آيد (خلاف، 1992ميلادي، ص87/  زيدان، 1415قمري، ص242) مصلحتي است كه تمام جوانب آن بدقت بررسي شده و مشخص شده كه مضرات جانبي و احتمالي آن در مقايسه بامنافع حاصله ازآن بسيار ناچيز و در حكم عدم است.متقابلاً مصلحت توهمي مصلحتي است كه به صرف تحقق منفعتي ولو  اندك لحاظ شده بدون اين كه مضرات ناشي از آن مورد بررسي قرار گيرد مثل مصلحت توهمي موجود در سلب حق طلاق از مرد و دادن اين حق به قاضي در جميع حالات. قلمرو اعتبار مصالح (در مقام تشريع) نزد اماميه باتوجه به ويژگي‎هائي كه علماء اهل سنت براي مصلحت مرسله بيان نموده‎اند مي‎توان به اين نتيجه دست يافت كه چنين مصالحي در فقه اماميه نيز مورد عنايت و تاييد قرار گرفته‎اند لكن نه تحت عنوان مصالح مرسله و نه بعنوان يك دليل مستقل در عرض كتاب و سنت بلكه به نظر شيعه موارد مصالح مرسله برخي داخل درسنت و بعضي داخل در دليل عقل وبعضي هم بكلي بي‎اساس مي‎باشند. هر گاه در تعريف مصالح مرسله، عدم وجود نص خاص بيان شود نه عدم وجود مطلق نص در اين صورت، مستند حكم، قواعد كلي موجود در كتاب و سنت است و اين دو دليل بيانگر اعتبار چنين مصلحتي مي‎باشند نه مصالح مرسله مصطلح نزد اهل سنت. به بيان ديگر مي‎توان گفت كه در صورت اعتبار وجود مطلق نص در تعريف مصالح مرسله، نزاع شيعه و سني در باب مصالح مرسله يك نزاع لفظي مي‎شود چرا كه هم شيعه و هم اهل سنت چنين مصلحتي را معتبر مي‎دانند گرچه در نامگذاري مستند آن با هم اختلاف نظر دارند. اگر در تعريف مصالح مرسله، عدم وجود مطلق نص را اعتباركنيم در اين صورت اگر مصالح به طريق قطعي ادراك شده باشند معتبرند لكن نه بعنوان استصلاح بلكه بعنوان دليل عقل كه در اين صورت نيز مصالح مرسله بعنوان دليل مستقل مطرح نمي‎باشند بلكه به دليل عقل كه از ادله مقبول نزد اماميه است برمي‎گردند.[31] اگر مصالح به نحو قطع ادراك نشوند در اين صورت دليلي بر حجيت آنها وجود ندارد و از جمله ظنوني هستند كه تحت عمومات نهي از تبعيت از ظن قرار مي‎گيرند. محل نزاع واقعي بين اماميه و اهل سنت در اعتبار مصالح مرسله چنين مصالحي مي‎باشند كه ادعاء اماميه در اين نزاع را در سه محور زير بيان مي‎كنيم: 1- دليلي بر اعتبار مصالح مظنونه وجود ندارد 2- چنين مصالحي در فقه اماميه و در مقام استنباط و فتوي مورد استناد واقع نشده‎اند 3- چنين مصالحي هيچ شباهتي با احكام حكومتي و دليل عقلي شيعه ندارند بررسي دلائل اعتبار مصالح مرسله براي اعتبار بخشيدن به مصالح ظنيه ادله‎اي اقامه شده كه به بررسي آنها مي‎پردازيم: دليل اول: با توجه به سيره مجتهدين از صحابه و تابعين متوجه مي‎شويم كه آن‎ها احكام بسياري براساس مصلحت انديشي و رعايت مصالح، تشريع و بيان نموده‎اند و در اين زمينه هيچ اختلافي بين آن‎ها وجود نداشته به نحوي كه مي‎توان اجماع صحابه را بر استناد به مصالح در استنباط احكام شرعي محقق دانست (خلاف،1992ميلادي،ص85) بعنوان نمونه به مواردي از اجتهادات صحابه اشاره مي‎كنيم: الف- در زمان رسولخدا(ص) گروهي براي جمع آوري زكات به طرف قبايل اعزام مي‎شدند و زكات اموال مسلمانان را با اختيار آن‎ها جمع‎آوري نموده و به بيت‎المال انتقال مي‎دادند. بعد از وفات رسولخدا ابوبكر مدت كمي به همين شيوه عمل كرد ولي ناگهان تغيير روش داده و براي گرفتن زكات حتي به زور و جنگ نيز متوسل مي‎شد. واقعه قتل مالك بن نويره به دستور خالد بن وليد نيز تحت همين عنوان انجام گرفت در اين ماجرا با اينكه قاتل بودن خالد ثابت شده بود لكن ابوبكر از اجراء حد و قصاص وي امتناع كرد و معتقد بودكه خالد تاويل كرده و در اين تاويلش مرتكب خطا شده است (خلاف، 1992ميلادي، ص75) ب- كيفر سارق در قرآن،  بريدن دست اوست (السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما   مائده- 38) كما اين كه در سنت رسولخدا(ص) چنين بوده است ولي با اين اوصاف، عمر در زمان قحطي و خشكسالي اين حد را تعطيل كرد و علت آن را مصلحت مردم دانست[32] (خلاف،1992ميلادي،ص76) ج- در زمان پيامبر(ص) و خلافت ابوبكر و نيز اوائل خلافت عمربن خطاب مردي كه زن خود را در يك مجلس و به يك صيغه سه مرتبه طلاق ميداد طلاق‎بائن بحساب نمي‎‎‎آمد بلكه بمنزله يكبار طلاق رجعي حساب مي‎شد ولي عمر در اواسط خلافت خود زماني كه ديد بسياري ازمردان امر طلاق راخيلي سبك شمرده و زنان خود را در يك مجلس سه طلاقه مي‎نمايند براي بازداري آنها از اين كار اين قسم از طلاق را سه طلاق و بائن شمرد (خلاف،1992ميلادي،ص76) د-كيفر زاني غير محصن نزد جمهور فقيهان، صد ضربه شلاق و يا يك سال تبعيد است كه دومي مستند به سنت مشهور است ولي از عمر نقل شده كه او ربيعه بن اميه را تبعيد كرد و به روم فرستاد (شوكاني،ج7 ص73) و- قرار دادن اذان دوم براي نماز جمعه از جمله اموري بود كه توسط خليفه سوم و برخلاف سيره و دستور پيامبر اسلام(ص) انجام شد (خلاف،ص76) بررسي دليل اول اولاً آنچه غيرقابل انكار است اين كه صحابه از اجتهاد به راي استفاده مي‎كرده‎اند لكن اجتهاد به راي عنواني عام است كه شامل قياس، استحسان و مصالح مرسله و حتي اجتهاد مقبول (نزد اماميه) مي‎شود بنابراين با استناد به مواردي كه صحابه براساس اجتهاد به راي حكمي بيان كرده‎اند نمي‎توان نتيجه گرفت كه مبناي اين اجتهادات حتماً مصالح مرسله بوده بلكه چه بسا اجتهادي بر مبناي قياس يا استحسان باشد و از آن جا كه مبناي اكثر اجتهادات صحابه واضح و معلوم نيست لذا به نحو قطع نمي‎توان مبناي خاصي براي آن‎ها بيان كرد. مويد اين معنا اين است كه فقهاء اهل سنت در مواردي يك فرع اجتهادي را گاهي حمل بر قياس و گاهي حمل بر مصالح مرسله يا استحسان نموده‎اند و مسلم است كه در يك فرع فقهي، تمامي اين ادله نمي‎توانند بعنوان مستند حكم واقع شوند. ثانياً بر فرض اين كه بپذيريم بعضي از صحابه در مواردي با استناد به مصالح مرسله، حكمي رابيان كرده‎اند لكن سيره صحابه وقتي بعنوان دليل، مفيد است كه اتفاق نظر همه صحابه و موافقت جميع آنان را با چنين استنادي به همراه داشته باشد و احراز چنين اتفاقي بسيار مشكل و يا غيرممكن است زيرا تعداد صحابه بسيار زياد است و از تعداد كمي از آنان فتوي صادر شده يا به دست ما رسيده و با اين حساب چگونه مي‎توان اتفاق نظر همه آن‎ها را برمسئله‎اي احراز كرد؟ سكوت باقي صحابه نيز ملازمه‎اي با اتفاق نظر آنان با فتاوي صادره از بعض صحابه ندارد زيرا سكوت به تنهائي دليل بر اقرار نمي‎باشد و در حد خود، امري مجمل است و ممكن است به دلائل مختلف صورت گيرد. آنچه مسلم است اين كه سكوت معصوم(ع) آن هم با تحقق شروط اقرارنشانه اقرار اوست لكن در غيرمعصوم وجود احتمالاتي مثل خوف، خجالت، سازش و…….مانع نفوذ اقرار مي‎باشد. ثالثاً سيره از دلائل لبي است كه در جاي خود ثابت شده كه در مورد دليل لبي (مثل اجماع و سيره) بايد به قدر متيقن از آن تمسك كنيم. براين اساس با اقامه دليل لبي و پذيرش آن در چند مورد از مسائل فقهي چگونه مي‎توان از آن، اصلي بعنوان منبع تشريع در همه موارد بدست آوريم؟ رابعاً غالب مواردي كه بعنوان مصاديق كاربرد مصالح مرسله در سيره صحابه بيان مي‎شود يا از باب اجتهاد در مقابل نص است يا از باب تزاحم كه هيچ يك از اين دو مورد نمي‎تواند مُثبت مصالح مرسله باشد زيرا لازمه اجتهاد در مقابل نص، وجود نص مي‎باشد كه اين با عدم النص كه شرط رجوع به مصالح مرسله است منافات دارد. باب تزاحم نيز مربوط به مقام امتثال احكام است نه استنباط و تقديم ملاك اهم در مقام تزاحم به حكم عقل انجام مي‎شود لذا اين باب نيز ارتباطي با مصالح مرسله ندارد. دليل دوم: حوادث واقعه از حد و حصر خارجند ولي نصوص، محدود و محصور است[33] لذا بايد علاوه بر چهار منبع معروف از راه منابع ديگر مانند قياس و استحسان و مصالح مرسله پاسخگوي آن‎ها باشيم تا موضوعات مستحدثه و پديده‎هاي نو بي‎پاسخ نمانند. به بياني ديگر مي‎توان گفت كه مصالح مردم و اسبابي كه مردم را به مصالح مي‎رساند با اختلاف شرائط و گذشت زمان تغيير مي‎كند و حصر آن‎ها پيش از وقوع‎شان ممكن نيست و اگر بنا باشد فقط به مصالحي اكتفاكنيم كه شارع آنها را بيان كرده لازمه‎اش تضييق در زندگي عباد است لذا جهت دفع اين محذور بايد به ادله ديگر از جمله مصالح مرسله روي آوريم. بررسي دليل دوم اولاً  چنين استدلالي يك نوع اعتراف به نقص در شريعت است و با خاتميت و اكمال دين و جامعيت آن منافات دارد. ثانياً قضاياي شرعي به نحو قضاياي حقيقيه بيان شده‎اند و محدود به مصاديق موجود در يك عصرو زمان خاص نمي‎باشند بلكه به مقتضاي كلي بودن و حقيقي بودنشان در هر زماني قابل انطباق بر مصاديق خود مي‎باشند و آنچه مهم است درك قواعد كلي و تطبيق آن بر مصاديق‎شان در هر زمان مي‎باشد مصاديقي كه در زمان‎هاي مختلف تغيير مي‎كنند ولي اين تغيير موجب خروج آن‎ها از تحت عمومات ادله نمي‎باشد. توجه به اين بُعد از قضاياي شرعي موجب مي‎شود كه بسياري از موضوعات مستحدثه كه به ظاهر نو و جديد هستند تحت عمومات ادله قرارگيرند و نيازي به استناد به مصالح مرسله احساس نشود. ثالثاً احكام شرعي در قالب كتاب، سنت رسول الله(ص) و سنت ائمه معصومين(ع) بيان شده است ناديده گرفتن سنت معصومين(ع) خلأ بزرگي در ادله احكام بوجود مي‎‎آورد و باعث بي‎جواب ماندن بسياري از مسائل شرعي مي‎شود. يكي از عمده دلائل روي آوردن اهل سنت به مصالح مرسله، عدم اعتقاد به سنت ائمه(ع) مي‎باشد بديهي است با اعتقاد به سنت امامان معصوم(ع) حكم بسياري از موضوعات مستحدثه معلوم مي‎شود و نيازي به مراجعه به ادله ظنيه غيرمعتبر وجود ندارد. رابعاً وجود عناوين ثانويه و اصول عمليه در بسياري از موارد مي‎تواند چاره ساز و راهگشا باشد. اگر از طريق ادله نقلي و عقلي نتوانستيم به حكم شرعي دست يابيم در نهايت با تمسك به اصول عمليه كه موجبات رفع تحير مكلف را فراهم مي‎سازند به آنچه وظيفه داريم عمل مي‎كنيم. دليل سوم: مصالح مرسله اگر عمل به ظن هم باشد از ظنوني است كه شارع آن را معتبرمي‎داند زيرا سيره عقلاء بر اين است كه در مواردي كه تشخيص دهند عملي براي آنها مفيد است به آن اقدام مي‎كنند و به مجرد احتمال وجود مفسده‎اي واقعي از آن خودداري نمي‎كنند و اين سيره از طرف شارع ردع نشده و اين دليل بر رضايت شارع مي‎باشد. بررسي دليل سوم اولاً تشخيص بسياري از مصالح و ملاكات احكام توسط عقول بشري ممكن نيست و معلوم نيست هر مصلحتي كه عقلاء بدان استناد كنند همان مصلحتي است كه مورد نظر شارع نيز مي‎باشد. مسلماً در مواردي كه قدرت تشخيص مصالح براي عقل وجود ندارد بحث از تشخيص مصلحت و اعتبارآن نزد شارع معنا ندارد. ثانياً اگر در مواردي عقل بتواند ملاكات احكام را درك كند اين ادراك وقتي اعتبار دارد كه قطعي يا مستند به ادله قطعي باشد لذا مصالح مرسله كه ظني هستند و دليلي بر اعتبار آن‎ها وجود ندارد حتي اگر در سيره عقلاء نيز مورد استناد قرار گيرند اعتباري ندارند زيرا آيات و روايات ناهيه از تبعيت ظن (ان الظن لايغني من الحق شيئاً- ان دين الله لايصاب بالعقول) بعنوان ردع شارع، مانع اعتبار چنين سيره اي مي‎باشد. بالجمله آنچه بعنوان ادله اعتبار مصالح مرسله بيان مي‎شود مخدوش و غيرقابل قبول است. عدم اعتبار مصالح مرسله موقعي واضح‎تر مي‎شود كه متوجه مي‎شويم علاوه بر آنچه در جواب ادله قائلين به اعتبار مصالح مرسله بيان شد اشكالات متعدد ديگري بر اعتبار چنين مصالحي وجود دارد كه وجود اين اشكالات بعنوان مانعي مستحكم در برابر اعتبار مصالح مرسله تلقي مي‎شوند و نمي‎توان آنها را ناديده گرفت. از جمله اين اشكالات اين كه اگر مصالح مرسله طبق فرض، مصالحي هستند كه نه دليلي بر اعتبار آن‎ها و نه دليلي بر الغاء آن‎ها وجود ندارد الحاق آن‎ها به مصالح معتبره ترجيح بلامرجح است (آ‎مدي، 1405قمري، ج4ص216) ديگر اين كه اخذ به مصالح مظنونه و غيرمعتبر، راه را براي اهل هوي و هوس باز مي‎كند كه هركاري را به اسم دين انجام دهند كه اين خود زمينه ساز امحاء مباني ديني و فقهي و نقض غرض خواهد بود. مصالح مرسله در فقه اماميه در فقه اماميه مصلحت نمي‎تواند بعنوان دليل مستقل براي استنباط حكم شرعي محسوب شود لكن با وجود اين برخي از عبارات فقهاء شيعه ظاهر در اين است كه ايشان مصلحت را دليلي مستقل در كنار دلائل ديگر دانسته‎اند كه اين عبارات نيازمند توجيه صحيح و منطقي مي‎باشند. قبل از بيان توجيهات به تعدادي از اين عبارات اشاره مي‎كنيم: لوزاد المشركون علي الضعف من المسلمين لم يجب الثبات اجماعاً ولو غلب علي ظن المسلمين الظفراستحب لهم الثبات لما فيه من المصلحه (حلي، 1333شمسي، ج2ص908) اگر مسلمانان ظن به پيروزي داشتند مستحب است كه در برابر دشمني كه تعدادشان بيش از دو برابر مسلمين است مقاومت كنند زيرا در مقاومت، مصلحت مسلمين وجود دارد. لو لم يلتمس احد من الغرماء الحجر فالتمسه المفلس فالاقرب عندي جواز الحجر عليه لان في الحجر مصلحه للمفلس كما فيه مصلحه للغرماء (نجفي، 1981ميلادي، ج25 ص280) حكم به محجوريت مفلس درپي درخواست وي جايز است زيرا در اين كار مصلحت مفلس و طلبكاران وجود دارد. 3-…. مثل ان يكون في ايدي المشركين اسير مسلم يستهان به و يستخدم به و يضرب فيجوز للامام ان يبذل (المال) و يستنقذه من ايديهم لما فيه مصلحه باستنقاذ نفس مومنه من العذاب (حلي، ج1ص975) صرف بيت المال براي رها ساختن اسير مسلماني كه در دست مشركين گرفتار است جايز است زيرا در اين كار، مصلحت رهائي انساني مومن از عذاب وجود دارد. 4- اذا رهن نخلاًفا طلعت فاراد الراهن تابيرها لم يكن للمرتهن منعه لان في ذلك مصلحه لماله (طوسي،ج2ص240) هر گاه زمان تلقيح درخت (عين مرهونه) فرا برسد راهن مي‎تواند براي تلقيح درخت در آن تصرف كند زيرا اينكار در جهت مصلحت مالش مي‎باشد. در جهت توجيه اين عبارات به موارد زير مي‎توان اشاره كرد: 1- مقصود از مصلحت دراين گونه عبارات، مصلحتي است كه دليل قطعي از ناحيه شرع بر اعتبار آن وجود دارد و يا اين كه عقل بگونه قطعي به آن حكم مي‎كند. محقق قمي در اين زمينه مي‎گويد: المصالح اما معتبرة في الشرع و بالحكم القطعي من العقل من جهه ادراك مصلحه خاليه من المفسدة كحفظ الدين و النفس و العقل و المال و النسل فقد اعتبر الشارع صيانتها و ترك ما يودي الي فسادها (قمي،ج2ص92) يعني از نظر شرع و حكم قطعي عقل، پاره اي از مصالح داراي اعتبارند مانند مصلحت حفظ دين، جان، عقل، مال و نسل كه شارع، صيانت و پرهيز از سبب تباهي آن‎ها را لازم دانسته است. مسلماً مصلحتي كه مستند به دليل قطعي باشد نمي‎تواند از مصالح مرسله‎اي باشد كه هيچ دليلي بر اعتبار يا الغاء آن وجود ندارد. 2- در بسياري موارد دليل علمي بر اعتبار مصلحت وجود دارد و آنچه فقهاء در فروع فقهي بعنوان تعليل به مصلحت بيان نموده‎اند مصداقي از مصاديق آن دليل علمي مي‎باشد لذا اين موارد جزء مصلحت مرسله كه مستند به دليلي نمي‎باشند نيستند. بعنوان مثال در صحيحه علي بن رئاب به مسئله مصلحت انديشي ولي نسبت به كودكان اشاره شده و قيد مصلحت در مورد تصرفات ولي بيان شده است در اين صحيحه مي‎خوانيم: قال سالت اباالحسن موسي(ع) عن رجل بيني و بينه قرابه مات و ترك اولاداً صغاراً و ترك مماليك له غلمانا ًو جواري و لم يوص فما تري فيمن يشتري منهم الجاريه فيتخذها ام ولد؟ و ماتري في بيعهم؟ قال فقال(ع) ان كان لهم ولي يقوم بامرهم باع عليهم و نظرلهم و كان ماجوراً فيهم قلت: فماتري فيمن يشتري منهم الجاريه فيتخذها ام ولد؟ فقال(ع) لاباس بذلك اذا باع عليهم القيم لهم الناظر فيما يصلحهم فليس لهم ان يرجعوا فيما صنع القيم لهم الناظر فيما يصلحهم (كليني، 1388شمسي، ج5 ص208) علي بن رئاب مي‎گويد از امام كاظم(ع) سؤال كردم مردي از خويشان من فوت كرده و فرزندان كوچك و عبد و كنيز ازخود بجا گذاشته و وصيتي ننموده، آيا مي‎توان كنيزان را از فرزندان كوچك خريداري نمود و بعنوان ام ولد مالك شد؟ امام(ع) فرمودند: اگر كودكان، سرپرستي دارند كه به امورشان رسيدگي مي‎كند مي‎تواند با لحاظ مصلحت آنها، كنيزان را بفروشد و پس ازفروش، كودكان حق رجوع در آنچه ولي انجام داده را ندارند. با استناد به اين دليل و سائر ادله مربوط به ولايت كه تصرفات ولي در اموال افراد تحت سرپرستي خود را منوط به مصلحت آن‎ها ميداند اگر دريك فرع فقهي در زمينه ولايت ولي، تعليل به مصلحت وجود داشته باشد اين تعليل از باب انطباق عام بر مصاديق و تعيين موضوع است و در واقع بيانگر اين است كه اين فرع فقهي يكي از افراد ادله ولايت است و طبق ادله ولايت، رعايت مصلحت از طرف ولي لازم و ضروري است. بالجمله مصلحتي كه در فقه اماميه بدان تعليل شده مصلحتي است كه مستند به دليل معتبر نقلي يا عقلي است و نمي‎توان آن را جزء مصالح مرسله كه مستند به دليلي نمي‎باشند دانست. مقايسه بين مصالح مرسله و احكام حكومتي و دليل عقل در بدو امر شايد بين اين سه عنوان وجه شباهتي به نظر آيد و آن اين كه در احكام حكومتي و دليل عقل مثل مصالح مرسله سعي مي‎شود كه با استناد به مصلحتي كه حاكم يا عقل تشخيص داده حكمي جعل و بيان شود و به همين دليل لازمست مصالح مرسله مانند احكام حكومتي و دليل عقل، اعتبار داشته باشد. تطبيق دقيق بين مصالح مرسله و احكام حكومتي و دليل عقل و بررسي جوانب مختلف حكم حكومتي و دليل عقل به وضوح نشان خواهد داد كه شباهتي بين اين دو و مصالح مرسله وجود ندارد. در اين مجال به تناسب بحث و براي روشن شدن بهتر جهات افتراق اين دو با مصالح مرسله، مطالبي درباره حكم حكومتي و دليل عقلي بيان مي‎كنيم: حكم حكومتي در فقه اماميه براي حاكم مشروع، اختيارات و وظائفي مقرر شده كه تدبير مصلحت و تبعيت از مصالح بعنوان مقوم و شرط لازم براي اين اختيارات و وظائف محسوب مي‎شود. حاكم اسلامي در ابعاد و زمينه‎هاي مختلف مي‎تواند اقداماتي انجام دهد و از آن جا كه اين اقدامات در واقع نوعي اعمال ولايت است كه حاكم بعنوان ولي افراد و جامعه اسلامي آن‎ها را انجام مي‎دهد بايد مقيد به وجود مصلحت فرد يا افراد تحت ولايت خود باشد چرا كه آنچه بعنوان قدر متيقن در اعتبار ولايت محسوب مي‎شود موردي است كه مصلحت فرد تحت ولايت رعايت شود و آنچه از ادله مربوط به ولايت بدست مي آيد اين است كه ارتباط وثيق و تنگاتنگي بين ولايت و مصلحت وجود دارد و ولي همواره بايد مصلحت مولي عليه را لحاظ كند[34]. اختيارات حاكم كه در فقه اماميه به آنها اشاره شده مختص به حاكمان مشروع و با ويژگي‎هاي خاص مي‎باشد. حاكم اسلامي بايد در تمامي صفات و ويژگي‎ها، اقرب به معصومين(ع) باشد چرا كه وي جانشين امامان است. ما معتقديم كه بهترين فرد در عصر غيبت براي حكومت بر جامعه اسلامي، ولي فقيه جامع الشرائط است ولي فقيه كسي است كه علاوه بر احاطه و تسلط بر مباني ديني و اعتقادي[35] بر اوضاع و احوال سياسي و اجتماعي جامعه وقوف دارد و با قدرت مديريت و تدبير امور مي‎تواند آنچه به صلاح جامعه است را تشخيص داده و طبق آن حكم و عمل كند. حاكم اسلامي براساس عدالت و مصلحت امت اقدام مي‎كند و در تصميم‎گيري‎ها به اصل مشورت با اهل فن و كارشناسان اعتقاد دارد و از استبداد به راي پرهيز مي‎كند[36]  از جمله مهمترين اختيارات حاكم اسلامي,اختيارصدورحكم حكومتي است كه ولي مسلمين با استفاده از اين اختيار، در موارد لازم جامعه اسلامي را از خطرات و تهديدات نجات مي‎ دهد و موجبات صلاح و فلاح امت اسلامي را فراهم مي‎آورد. حكم حكومتي يا حكم سلطاني يا حكم ولائي به مجموعه تصميماتي گفته مي‎شود كه ولي فقيه براساس ضوابط شرعي و عقلائي بصورت جزئي يا كلي و بطور مستقيم يا غيرمستقيم درباره جهات مختلف اداره امورجامعه اسلامي و با لحاظ مصلحت جامعه و براي تامين قسط و عدالت اجتماعي مي‎گيرد و طبق آن مقرراتي وضع مي‎كند. اين مقررات لازم الاجراء و مانند احكام شريعت داراي اعتبار مي‎باشند و در ثبات و بقاء تابع مصلحتي هستند كه آن‎ها را بوجود آورده است. اعتبار حكم حكومتي مستند به ادله علمي است كه به اهم آن‎ها اشاره مي‎كنيم: 1- طبق بيان آيات و روايات، پيامبر اسلام و ائمه معصومين(ع) حق سرپرستي و ولايت بر امت اسلامي و جامعه مسلمين را دارا مي‎باشند. آياتي مثل (ما كان لمومن و لامومنه اذا قضي الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبيناً  احزاب- 36) و (اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولي الامر منكم[37]  نساء- 59) و (النبي اولي بالمومنين من انفسهم احزاب- 26) و روايت نبوي (انا اولي بكل مومن من نفسه) (حرعاملي، ج17ص551) مقام سلطنت و رياست و سياست‎مداري جامعه مسلمين را براي پيامبر اسلام ثابت مي‎كند. آيه (انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يوتون الزكاة و هم راكعون مائده- 55) و احاديثي مثل حديث ثقلين و غدير و منزلت به ضميمه ادله عقلي مثل برهان لطف نيز از جمله دلائلي هستند كه ولايت و سرپرستي را براي ائمه معصومين(ع) اثبات مي‎كنند. رواياتي مثل روايت اسحق بن يعقوب[38] و مقبوله عمربن حنظله[39] و ادعاي اجماع بر ثبوت ولايت براي فقيه جامع الشرائط[40] از جمله ادله‎اي هستند كه در زمان غيبت، ولايه الحكم را براي فقيه واجد شرائط ثابت مي‎كنند. مسلماً لازمه اين كه شخصي سرپرست و حاكم بر ديگري باشد اين است كه حق امر و نهي داشته باشد و لازمست امر و نهي‎هائي كه صادرمي‎كند از طرف مولي عليهم مورد تبعيت و امتثال واقع شود. درغير اين صورت جعل حكومت و ولايت براي او عبث خواهد بود و ولي به هيچ وجه نمي‎تواند امور مربوط به افراد و جامعه را اداره كند و در جامعه اسلامي هرج و مرج پديد مي‎آيد. بنابراين نفس جعل ولايت اقتضاي مشروعيت احكام حكومتي را دارد و حكم حكومتي در واقع نوعي اعمال ولايت است ولايتي كه از طرف شارع براي افرادي خاص قرار داده شده است. غير از ادله مربوط به جعل ولايت، هر دليل ديگري كه ضرورت وجود حكومت و حاكم را بيان كند به نوعي اعتبارحكم حكومتي را نيز اثبات مي‎كند. ازجمله اين ادله عبارتند از: الف- اجراء غالب احكام اسلامي و تحقق عدالت و قسط بدون برقراري حكومتي الهي حاصل نمي‎شود و لازمه عمل به آيه (كونوا قوامين بالقسط شهداء لله) در بُعد اجتماعي، تشكيل حكومت است. ب- براي جلوگيري از هرج و مرج و ممانعت از تعدي افراد به حقوق ديگران و جهت ايجاد انضباط اجتماعي و رعايت منافع اجتماعي و ايجاد تعادل در منافع فردي افراد جامعه وجود حكومت ضروري است.[41] 2- سيره عقلاء در اداره امور جوامع به اين تعلق گرفته كه در مواردي براي هميشه يا بطور موقت اختياراتي را به فرد يا گروهي تفويض مي‎كنند كه براساس آن، فرد يا گروه مذكور مي‎توانند به اختيار خود و بنا بر مصالح جامعه، فرامين و دستوراتي صادر نمايند كه اين دستورات، لازم الاتباع مي‎باشند بعنوان مثال در قانون اساسي هند آمده است: رئيس جمهور مي‎تواند در صورت لزوم فراميني صادر كند كه مانند قانون،لازم و ضروري مي‎باشد. در قانون اساسي يوگسلاوي آمده كه در غياب مجلس و در مواقع ضروري مثل جنگ، رئيس جمهور مي‎تواند فراميني صادر كند كه قدرت اجرائي قانون را خواهد داشت. در آمريكا نيز اجازه صدور چنين مقرراتي را به هنگام ضرورت به كنگره داده‎اند (بوشهري، ج2ص242) با تحقق چنين سيره‎اي بين عقلاء و عدم منع شارع[42] از آن مي‎توان نتيجه گرفت كه احكام حكومتي مورد تاييد شارع و داراي اعتبار مي‎باشد. اعتباري كه براي احكام حكومتي ثابت مي‎شود از نظر زماني تابع مقدار زماني است كه مصلحت ضمن آن وجود داشته باشد و با انتفاء مصلحت، حكم حكومتي نيز منتفي مي‎شود. اعتبار حكم حكومتي از نظر افراد، شامل همه افراد اعم از مجتهد و مقلد و…….. مي‎شود و بر همه لازمست كه از آن تبعيت كنند زيرا ؛ اولاً ادلـــــــة حجيت و نفــــــوذ حكم حاكــــم مطلقند و آن را در حــــــق همه افراد نافذ مي‎دانند[43] ثانياً نقض حكم حكومتي و كثرت مراجع تصميم‎گيري و آراء مختلف در اداره جامعه موجب هرج و مرج و تزلزل در اداره جامعه اسلامي مي‎شود و اين معنا با مصلحتي كه شارع از نصب حاكم در نظر داشته تا امور مجتمع اسلامي نظم و سامان يابد منافات دارد. ثالثاً لزوم تبعيت همگان از حكم حكومتي يكي از موضوعاتي است كه قاطبه فقهاء اماميه آن را پذيرفته‎اند و اين مسئله درحد امري مسلم و بديهي در فقه اماميه مطرح شده است. شهيد صدر در اين زمينه مي‎گويد: اذا امر الحاكم الشرعي بشئ تقدير اًمنه المصلحة العامة وجب اتباعه علي جميع المسلمين (صدر، ص161/  نيزنجفي،1981ميلادي، ج22ص514/ خميني، 1397قمري، ج2ص465/  خميني، 1418قمري، ص77) يعني هرگاه حاكم شرعي براساس مصالح عامه، حكمي صادر كند بر همگان لازمست از آن تبعيت كنند. اعتبار حكم حكومتي از نظر زمينه صدور محدود به مباحات نمي‎شود[44] و حاكم اسلامي مي‎تواند بر اساس ضوابط و ويژگي‎هاي مصلحت معتبر[45] و با رعايت قاعده اهم و مهم[46] در مورد تمامي احكام شرعي و در تمام ابواب فقهي، حكم حكومتي صادر كند وحكم حكومتي مقدم بر تمامي احكام  فرعي حتي نماز و روزه مي‎باشد[47]  زيرا؛ اولاً حاكم اسلامي بنابر آيات و روايات و به سبب وراثت و نيابت از انبياء و ائمه(ع) همان ولايت مطلقه‎اي كه پيامبر و امامان در مسائل حكومتي و اداره امور جامعه اسلامي داشتند را داراست و از آن جا كه اين ولايت ربطي به مقام و منزلت معنوي ايشان ندارد بلكه مربوط به اداره جامعه مسلمين است لذا ثبوت آن براي فقيه جامع الشرائط در زمان غيبت بلااشكال است[48]. ثانياً اطلاق ادله اعتبار احكام حكومتي مانند مقبوله ابن حنظله، مقتضي ولايت مطلقه حاكم در امور حكومتي و اجتماعي جامعه اسلامي است. ثالثاً مقتضاي قاعده عقلي اهم و مهم كه آبي از تخصيص است اين است كه در همه جا تبعيت از اهم لازم است حتي در غير مباحات و حاكم نمي‎تواند در غير مباحات آنچه نزد شارع اهم است ترك كند. رابعاً تحديد قلمرو اختيارات حكومت اسلامي به مباحات موجب مي‎شود كه حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبي اسلام يك پديده بي معنا و محتوا باشد زيرا مسئوليت عمده و اصلي حكومت اسلامي، حفظ كيان اسلامي و محافظت از نظام جامعه است و انجام اين مسئوليت خطير در مواردي منوط به تعطيل نمودن برخي واجبات يا تجويز بعضي اموركه بعنوان اولي ممنوع هستند مي‎باشد و اگر حكومت در اين موارد، قدرت اعمال ولايت نداشته باشد جامعه اسلامي در موارد بسياري دچار مشكل و نا بهنجاري و تشويش مي‎شود و اين باغرض و فلسفه نصب حاكم منافات دارد. خامساً اگرتبعيت از قاعده اهم و مهم و در نتيجه تقديم حكم حكومتي بر احكام شرعي، موجب نقض غرض است اين امر در واجب نمودن يا تحريم امور مباح نيز وجود دارد زيرا غرض شارع از اباحه چيزي غير از واجب و حرام است و حكم حكومتي در حوزه مباحات نيز موجب نقض غرض شارع مي‎شود. اعتبار حكم حكومتي و جعل آن از طرف پيامبر و امامان و حاكمان اسلامي با اختصاص تشريع به خداوند (ان الحكم الا لله) منافات ندارد زيرا تشريع اصطلاحاً موقعي تحقق مي‎يابد كه قانونگذار حكمي را به نحو استقلال و در عرض احكام شرع وضع نمايد كه مسلماً چنين احكامي با اكمال دين و جامعيت آن منافات دارد در حالي كه در باب احكام حكومتي حاكم اسلامي با عنايت به اصول كلي و احكام ثابت اسلام براساس مصالح زمان و مكان احكامي جعل مي‎كند كه اين احكام در طول شريعت هستند و چيزي جز تطبيق احكام كلي شرعي بر موضوعات جزئي و مصاديق در امور حكومتي نمي‎باشند. در باب احكام حكومتي ضوابطي كلي از طرف شارع مانند رعايت عدالت، حقوق رعيت، مواسات، عقلائي بودن و……..بيان شده[49] كه عينيت خارجي بخشيدن به اين كليات در قالب افراد و مصاديق خارجي بوسيله حاكم و با صدورحكم حكومتي انجام مي‎پذيرد. در زمينه تزاحم بين حكم حكومتي و سائر احكام شرعي كه حكم ولي فقيه مقدم بر حليت يك حلال و يا حرمت يك حرام مي‎شود[50] نيز تشريع وجود ندارد زيرا تقديم مذكور از باب التزام به قاعده اهم و مهم كه قاعده‎اي عقلائي و مقبول نزد شارع است مي‎باشد و عمل بر طبق حكم عقل و با بهره‎گيري از ديدگاه عقلاء، جزئي از دين است كه به دليل عقل راجع است و موجب تشريع محرم نمي‎شود. دليل عقل هر حكم عقلي كه موجب قطع به حكم شرعي شود معتبر است و بعنوان دليل عقلي مي‎توان به آن استناد كرد بنابراين اعتبار احكام عقلي به مقطوع بودن آن‎هاست و اين قطع در قلمرو مستقلات و غيرمستقلات عقليه و همچنين در مرحله كشف حسن و قبح و در اثبات ملازمه بين حكم عقل و شرع بايد وجود داشته باشد. صاحب المعالم الجديده، اعتبار ادراك عقلي را منوط به حصول قطع مي‎داند و مي‎گويد: العقل او الادراك العقلي وسيله رئيسية صالحة لاثبات البيان الشرعي و لكن لافي نطاق منفتح بل ضمن النطاق الذي تتو فرفيه للانسان القناعة التامة و الادراك الكامل الذي لايوجد في مقابله احتمال الخطا فكل ادراك عقلي يدخل ضمن هذا النطاق و يستبطن الجزم الكامل فهو وسيلة اثبات و اما الادراك العقلي الناقص الذي يقوم علي اساس الترجيح و لايتوفر فيه عنصر الجزم فلايصلح اثبات لاي عنصر من عناصر عملية الاستنباط (صدر، 1395قمري، ص35) احكامي كه بعنوان حكم عقلي شناخته مي‎شوند احكامي هستند كه منبعث از عقل سليم و نا آميخته به عوامل غيرعقلي و در زمينه اموري هستند كه عقل بشر به آن‎ها دسترسي دارد و مي‎تواند به شناخت صحيح نسبت به آن‎ها دست يابد. وجوه افتراق احكام حكومتي و دليل عقل با مصالح مرسله با توجه به آنچه در مورد حكم حكومتي و دليل عقل بيان شد وجوه افتراق بين اين دو با مصالح مرسله را مي‎توان بصورت زير بيان كرد: 1-حكم حكومتي گرچه ممكن است براساس مصالح ظنيه جعل شود لكن اين ظن از ظنون معتبره است كه دليل قطعي بر اعتبار آن وجود دارد. بعبارتي مي‎توان گفت كه حكم حكومتي حكمي شرعي است كه مشروعيت و اعتبار خود را به واسطه تنفيذ ولايت حاكم شرعي از جانب شارع بدست آورده است. اين در حالي است كه مصالح مرسله از جمله ظنوني هستند كه دليل علمي بر اعتبار آن‎ها وجود ندارد 2- بسياري از احكام حكومتي، دستورالعملهاي اجرائي يا فرمانهاي جزئي هستند كه به مقام جعل حكم مربوط نمي‎شوند. لذا احكام حكومتي شامل جعل حكم حكومتي و دستورالعملهاي اجرائي و فرامين جزئي است در حالي كه مصالح مرسله فقط در محدوده جعل حكم شرعي مورد استناد قرار مي‎گيرد. 3- اعتبار دليل عقل به قطع آور بودن آنست لذا مقايسه بين آن و مصالح مرسله اي كه مظنونه است و دليل علمي بر اعتبار آن اقامه نشده قياس مع الفارق است. بالجمله مصالح مرسله به معني ظنوني كه در موارد عدم مطلق نص و نص خاص براي استنباط حكم شرعي مورد استفاده قرار مي‎گيرند از جمله ظنوني هستند كه نص قرآن از تبعيت آن‎ها نهي كرده و در فقه اماميه نيز اثري از اين مصالح ديده نمي‎شود. آنچه در فقه اماميه لحاظ شده،   مصالحي است كه تحت عمومات كتاب و سنتو يا تحت قاعده عقلي اهم و مهم قرار مي‎گيرد و ارتباطي با مصالح مرسله به معناي اصطلاحي آن ندارد. نتيجه مصلحت يكي از عناويني است كه در فقه اسلامي از جايگاه مهمي برخوردار است. نقش مصلحت بعنوان پشتوانه احكام شرعي، غيرقابل انكار است و سخن اشاعره و ظاهريه كه تبعيت احكام شرع را از مصالح و مفاسد نفس الامري انكار مي كنند خلاف مشهور علماء و به دلائل مختلف، باطل و مردود است. مصلحت گاهي بعنوان قيد متعلق احكام شرعي بيان مي‎شودكه فقهاء فريقين چنين جايگاهي را براي مصلحت قائلند و در فروع مختلف فقهي بدان اشاره كرده‎اند. مسلماًچنين مصلحتي بدون قيد و شرط نمي‎باشد بلكه بايد داراي ويژگي‎هاي خاصي باشد اين ويژگي‎ها توسط ادله نقلي و عقلي بيان شده و لازم الرعايه مي‎باشند. مصلحت بعنوان دليل استنباط حكم شرعي كه از آن به مصالح مرسله تعبير مي‎شود نزد بسياري از فقهاء اهل سنت داراي اعتبار است لكن فقهاء اماميه چنين مصلحتي را معتبر نمي دانند و جايگاهي براي آن در فقه قائل نيستند زيرا معتقدندكه مصالح مرسله اگر به دليل كتاب و سنت و يا دليل عقل بازگشت نكند جزء ظنوني است كه تبعيت از آن مورد نهي شارع واقع شده و دليلي بر اعتبار آن وجود ندارد. چنين مصلحتي در متون فقهي اماميه كاربردي ندارد و اگر در فقه شيعه موردي شبيه به مصالح مرسله يافت شود حمل بر مصلحت قطعي شده يا از باب انطباق عام بر مصاديق و تعيين موضوع تلقي مي‎شود. مصالح مرسله مظنونه كه دليلي بر اعتبارآنها وجود ندارد با احكام حكومتي كه مستند به ادله معتبر و قطعي هستند و نيز با دليل عقل كه بر مبناي حكم قطعي عقل استوار است قابل مقايسه نمي‎باشند و شباهتي بين مصالح مرسله با احكام حكومتي و دليل عقل وجود ندارد. بالجمله ازميان سه جايگاهي كه براي مصلحت در فقه اسلامي بيان شد دو جايگاه اول مقبول نزد اماميه است ولي جايگاه سوم كه در فقه اهل سنت بدان توجه شده نزد شيعه، مردود و باطل است. يادداشت‎ها: *  دانش آموخته دوره دكتراي فقه و اصول دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه امام صادقu [1]- المصلحة, الصلاح و الصلاح ضد الفساد ابن منظور- لسان العرب ج2ص517  نيز جوهري-الصحاح ج1ص383 و راغب- مفردات ص284 2- في الامر مصلحه‎اي خير طريحي- مجمع البحرين ج2ص627 - الصلاح  نقيض الطلاح و اصلحت الي الدابه، احسنت اليها خليل بن احمد فراهيدي- كتاب العين ج3ص117 [2]- الفساد خروج الشيئ عن الاعتدال قليلاً كان الخروج عنه او كثيراً و يضاده الصلاح راغب- مفردات ص379 [3]- فسد فساداً و فسوداً ضد صلاح قال شيخنا و قد اختلف عباراتهم في معناه فقيل فسد الشيئ بطل و اضمحل و يكون بمعني تغير زبيدي- تاج العروس ج2ص453 [4]- علامه حلي،كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ص302 / يوسف حامدالعالم، المقاصد العامه للشريعه الاسلاميه، ص40 [5]- علامه حلي، كشف المراد ص302/ يوسف حامدالعالم، المقاصدالعامه ص39 [6]- آقاي آيت ا… خوئي در كتاب الاجتهاد و التقليد ص45و نيزآقا ضياء عراقي در مقالات الاصول ج2  ص197مي‎نويسند: ان الاحكام الوضعيه ليست متعلقه بافعال المكلفين لتكون كالاحكام التكليفيه تابعه للمصالح و المفاسد في متعلقاتها بل الاحكام الوضعيه تتعلق بالموضوعات الخارجيه غالباً كما في الملكيه و الزوجيه و نحوهما فلا معني لكون متعلقاتهما ذات مصلحه او مفسده بل الاحكام الوضعيه تتبع المصالح و المفاسد في جعلها [7]-  نائيني، فوائدالاصول ج3ص57/  ميرزاابوالحسن شعراني، المدخل الي عذب المنهل ص201 [8]- علاوه براين موارد رجوع شود به منتهي المطلب ج1ص263 و تذكره الفقهاء ج1ص66 دواثر از علامه حلي نجفي- جواهر الكلام ج2ص134 [9]- (شرب الخمرمثلاً)فيستقل العقل بانه يجب عليه بعدعروض الاضطراراختياراقل القبيحين بل الشرع ايضاًقديوجب عليه ذلك ولكن وجوبه ارشادي محض علي حسب مايستقل به العقل فلايترتب علي موافقته سوي الخاصيه المترتبه علي ذات الماموربه.      آقارضاهمداني،مصباح الفقيه ج2 ص175 [10]- در احكامي كه براساس عادات و رسوم بيان مي‎شود و مورد ارشاد شارع نيز قرار مي‎گيرد اين ويژگي وجود ندارد و آنچه بطور عمده مورد توجه است همان چيزي است كه بين مردم عادت شده و در عادات نيز غالباً دقت و احاطه بر تمامي جوانب موضوع از جمله مصالح و مفاسد آن وجود ندارد. [11]- البته لازم به ذكر است كه مصالح و مفاسد واقعي، علل تامه جعل احكام نيستند بلكه آنچه علت واقعي تشريع است اراده شارع مقدس است كه مسلماً وجود مصالح و مفاسد بعنوان جزء العله در تشريع احكام دخالت دارند. در مورد فرق سبب و علت، اختلافات بسياري در ميان اصوليين به چشم مي خورد برخي معتقدند كه سبب اعم ازعلت است. مثل عبدالوهاب خلاف (علم اصول الفقه ص67) [12]- در مورد فرق سبب و علت، اختلافات بسياري درميان اصوليين به چشم مي‎خورد برخي معتقدند كه سبب اعم از علت است. مثل عبدالوهاب خلاف(علم اصول الفقه ص67) وجه اعم بودن به اين صورت است كه هرگاه حكم را به وصفي مرتبط سازند كه مناسبت و ارتباط حكم با آن وصف براي ما قابل درك باشد به آن وصف هم علت و هم سبب مي‎گويند اما اگر ارتباط مذكور قابل درك براي ما نباشد به آن وصف فقط سبب مي گويند بعنوان مثال قتل عمد كه وصف مناسب با وجوب قصاص است هم علت است و هم سبب لكن زوال خورشيد كه سبب وجوب نماز ظهر است و مناسبت آن براي ما روشن نيست سبب است. برخي نيز بين سبب و علت تباين قائلند و علت را به وصفي اطلاق مي‎كنند كه ارتباط و مناسبت آن با حكم براي ما معلوم است و متقابلاً در سبب، اين مناسبت معلوم نمي‎باشد. [13]- امام خميني در كتاب البيع ج4ص190 بيان مي‎دارند كه ملاك و مناط، اعم از علت و حكمت هستند يعني ملاك و مناط ممكن است از نوع علت باشند يا حكمت هرچند به معني علت بيشتر استعمال شده‎اند. [14]- اما الشقاق فهو انه اذا كره كل واحد من الزوجين الاخر و وقع بينهما الخصومه…… فلا باس ان يبعث الرجل حكماً من اهله و تبعث المراه حكماً من اهلها و يجعلا الامر اليهما علي مايريان من الصلاح فان رايا من الصلاح الجمع بينهما جمعا و…. شيخ طوسي- النهايه ص531 [15]- التامل في الآيات و النصوص الكثيره الوارده في اموال الايتام يورث القطع بعدم اناطه التصرف فيه بنظرالولي العام فضلاًعن المنصوب العام من قبله بل هو منوط بما هو الخير و المصلحه لليتيم سيد محمد سعيد حكيم- مصباح المنهاج ص194 [16]- فلو وجب عليه بنت لبون و عنده بنت مخاض و حقه تخير و الاقرب اخراج مافيه الغبطه للمساكين علامه حلي- تذكره الفقهاء ج1ص208 [17]- كل وكيل جازله التوكيل فليس له ان يوكل الا اميناً لانه لانظرللموكل في توكيل من ليس بامين فينفذ جواز التوكيل فيما فيه الحظ و النظر ؛ محقق اردبيلي- مجمع الفائده و البرهان ج9 ص496 [18]- كلمه نظر با حرف اضافه لام در معني مصلحت استعمال شده است. اذا اراد الحربي ان يدخل دارالاسلام رسولاً او مستا مناً فان كان لقضاء حاجه من نقل ميره او تجاره  او اداء رساله يحتاج اليها فانه يجوز للامام ان ياذن له في الدخول بغير عوض او بعوض علي ما يراه من المصلحه يوم او يومين او ثلاثه و قال الشيخ: و ان اراد ان يقيم مده فالحكم فيه كالحكم في الامام اذا اراد ان يعقد الهدنه و هو مستظهر لان في ذلك نظرللمسلمين و مصلحه لهم فيجوز الي اربعه اشهر(1)  علامه حلي- منتهي المطلب ج2ص974 [19]- الاطلاق(في القراض)يقتضي الشراءبعين المال لافي الذمه…….واماالشراءبالذمه علي وجه التاجيل فان كان فيه الغبطه والفائده جاز        محمدصادق روحاني- فقه الصادق ج19ص306 [20]- امان يعني ايمني بخشيدن به جان ومال كافري كه درحال نبردبامسلمين است. [21]-  آياتي مثل (يسئلونك عن اليتامي قل اصلاح لهم خير  بقره-220)- (لاتقربوا مال اليتيم الا بالتي هي احسن   انعام-152) مرحوم خوانساري در جامع المدارك (ج4ص494) با استناد به اين آيه، همين معنا را بيان مي‎كند و مي‎گويد: نعم في خصوص مال اليتيم مقتضي قوله تعالي (لاتقربوا مال اليتيم ال ابالتي هي احسن) مراعاه الغبطه؛  امام خميني(ره) در كتاب البيع (ج2 ص520) ذيل اين آيه مي‎فرمايند: مفهوم الاستثناء في الآيه، جواز تصرف كل من كان مورد النهي عن القرب في ما له اذا كان علي وجه صالح او اصلح [22]- صحيحه علي بن رئاب قال سالت اباالحسن موسي(ع) عن رجل بيني و بينه قرابه مات و ترك اولاداً صغاراً و ترك مماليك له غلماناً و جواري و لم يوص فما تري فيمن يشتري منهم الجاريه فيتخذها ام ولد؟ و ماتري في بيعهم؟ قال فقال(ع) ان كان لهم ولي يقوم بامرهم باع عليهم و نظرلهم و كان ماجورا ًفيهم قلت: فما تري فيمن يشتري منهم الجاريه فيتخذها ام ولد؟ فقال(ع) لا باس بذلك اذا باع عليهم القيم لهم الناظرفيما يصلحهم فليس لهم ان يرجعوا فيما صنع القيم لهم الناظر فيما يصلحهم؛ كليني- كافي ج5ص208 [23]- اگر درباره حكمي از احكام شرع، اجماع معتبركه كاشف از راي معصوم(ع) است قائم شود مبني بر اين كه اجراء حكم، مقيد به وجود مصلحت است با استناد به اين اجماع مي‎توان رعايت مصلحت را در اجراء آن حكم لازم دانست. آيت ا... خوئي در مصباح الفقاهه (ج5 ص75) يكي از موارد تحقق اجماع را در مورد لزوم رعايت مصلحت يتيم از طرف غير پدر و جد بيان مي‎كند و مي‎گويد: هل يشترط في ولايه غيرالاب والجد ملاحظه الغبطه لليتيم ام لا؟ المشهور اعتبارها بل عن بعضهم الاجماع علي ذلك بل عن التذكره في باب الحجركونه اتفاقياً بين المسلمين [24]- الظاهر من مناسبه الحكم للموضوع ان جعل الولايه علي الصغار و من لايشعربمصالح شخصه انما هو لرعايه احوالهم و حفظ نفوسهم و اعراضهم و اموالهم عن التلف لا للاضرار بهم…….. و هذا ما ليس فيه غطاء و خفاء و في غايه الوضوح و هذا الامر المسلم العقلي و المرتكز القطعي كالقرائن اللفظيه المتصله بالكلام او الصالح للقرينه مانعاً عن اطلاق الادله  گلپايگاني- الهدايه ص13 [25]- البته ضرري كه مفسده آن بيش از مصلحت مورد نظر باشد بنابراين اگر رعايت مصلحت موجب تحقق ضرري شود كه مفسده آن كمتر از مصلحت مورد نظر باشد طبق قاعده اهم و مهم كه خود يكي از مستندات تقييد به مصلحت است مي‎توان به آن مصلحت عمل كرد. محقق كركي دراين زمينه مي‎گويد:…….فان اتلاف مال الغيرعند معارضه المصلحة الكليه او توقف دفع الضرر الاقوي عليه جائز و قديجب؛ محقق كركي- جامع المقاصد ج3ص426 [26]- غزالي، المستصفي ج1ص286/  شاطبي، الاعتصام ج2ص115 [27]- البته نظر فقهاء اهل سنت در رابطه با اعتبار مصالح مرسله يكسان نيست محمد بن ادريس شافعي معتقد است كه از طريق مصالح مرسله نميتوان حكم شرعي را استنباط نمود و هركه از اين راه حكمي براي حوادث واقعه بيان نمايد بايد بداند كه تشريع كرده است (من استصلح فقدشرّع) البته وي استناد به مصلحتي كه به يكي از اصول كلي و ثابت شريعت نزديك باشد را مي‎پذيرد (شاطبي- الاعتصام ج2ص351) ابوحامد محمد غزالي شافعي نيز اعتبار مصالح مرسله را تنها در مورد مصلحت قطعي و ضروري مي‎پذيرد. حنفيه نيز مانند شافعيه در موارد محدود و در زمينه مصالح قطعي براي مصالح مرسله اعتبار قائلند. فقهاء مالكي و حنبلي گرچه براي پذيرش مصالح مرسله شرائط و قيودي بيان كرده‎اند لكن اين دو گروه در مقايسه با سائر فقهاء اهل سنت اعتنا بيشتري به مصالح مرسله كرده‎اند و در مواردي كه نص و اجماعي وجود نداشته مصالح مرسله را طريق استنباط تلقي كرده‎اند (شوكاني- ارشاد الفحول ص242) مالك بن انس نخستين كسي بود كه پي بردن به علل و درك مصلحتها را سرچشمه براي قانونگذاري شمرد وآن را مصالح مرسله نامگذاري كرد (غزالي- المستصفي ج1ص139 / صبحي محمصاني- فلسفه التشريع في الاسلام ص194) در ميان علماء حنبلي، سليمان بن عبدالقوي حنبلي معروف به طوفي (متوفي 716 هجري قمري) در پذيرش مصالح مرسله راه مبالغه را پيموده و معتقد است در مواردي كه نص يا اجماع با مصالح مرسله معارضه نمايد و جمع بين آن‎ها ممكن نباشد مصالح مرسله مقدم مي‎باشد (مصادر التشريع الاسلامي فيمالانص فيه/ رساله اي درباره مصلحت به قلم طوفي) [28]- مثل اينكه گفته شود كفاره روزه براي افراد ثروتمند در دو ماه روزه گرفتن متعين است زيرا مانعيت اين كفاره براي افراد متمول موثرتر است تا جريمه مالي. چنين مصلحتي را شارع الغاء كرده و خصال كفاره را براي تمامي افراد به يك صورت قرار داده است. [29]- مصالح حاجيه مصالح غيرضروري هستندكه رعايت آن‎ها باعث گشايش در امور زندگي و رفع مشقات مي‎شود ولي عدم رعايت آن‎ها باعث اختلال در نظام زندگي نمي‎شود بلكه برخي مشقتها و دشواري‎ها را فراهم مي‎سازد. [30]- برخي مانند غزالي فقط مصالح ضروري و حاجي را در مصالح مرسله حجت مي‎دانند و مصالح تحسيني كه تشريع آن‎ها از مكارم اخلاق و محاسن عادات است ولي عدم جعل آنها حرجي در پي نخواهدداشت را جزء مصالح مرسله نمي‎دانند. … [31]- محمد باقر صدر، المعالم الجديده للاصول ص35 [32]- در فقه شيعه نيز اگر مشابه چنين حكمي وجود داشته باشد برمبناي ادله نقلي و عقلي است نه مصالح مرسله. [33]- ان معظم الشريعه صدرت عن الاجتهاد و النصوص لاتفي بعشر معشار الشريعه  شوكاني- ارشاد الفحول ص210 [34]- الظاهر من بعض العبارات وجوب التقبيل علي الامام(ع) ولو باعتبار ولايته علي المسلمين المقتضيه لمراعاه مصلحتهم……..والظاهر ايضاً قيام نائب الغيبه مقام الامام(ع) في ذلك بناء علي اختصاص الحكم به لعمومهاهذاكله في الارض المملوكه التي ترك اهلهاعمارتهافخربت ولم تصل الي حد الموات. نجفي- جواهرالكلام ج21ص181 - اما اختياره (ولي الامر) بحسب الماموريه من جانبه تعالي فلعله محدود بالمصلحة و مراعاه الاهم و المهم او خصوص الثاني و لعله هو الاظهر عرفاً و لان التصرف المطلق خلاف سيره الانبياء و الخلفاء قطعاً و لان الواضح عدم ذلك للفقيه. مرتضي حائري- الخمس ص919 [35]- .. .من كان منكم ممن روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فلير ضوابه حكماً فاني قد جعلته عليكم حاكماً. حرعاملي- وسائل الشيعه ج18ص98 مقبوله ابن حنظله گرچه در مورد مرافعات و احكام قضائي وارد شده لكن تعليل (فاني قدجعلته عليكم حاكماً) اطلاق دارد و شامل احكام حكومتي و اجتماعي نيز مي‎شود. [36]- ليس لاحد من الولاه الاستبداد برايه بل جميع مايجري في الحكومه و شوونها و لوازمها لابد و ان يكون علي طبق القانون الالهي نعم للوالي ان يعمل في الموضوعات علي طبق الصلاح للمسلمين او لاهل حوزته و ليس ذلك استبداداً بالراي. امام خميني- البيع ج2ص461 [37]- اگر منظور از اطاعت پيامبر و اولي الامر، اطاعت در بيان احكام باشد اطاعت پيامبر چيزي غير از اطاعت خدا نيست و نيازي به تكرار (اطيعوا) نيست پس معلوم مي‎شودكه  اطيعوا الرسول به يك نوع اطاعت ديگر اشاره دارد و آن اطاعت در امور حكومتي است. علامه طباطبائي در تفسيرالميزان ذيل اين آيه مي‎گويد: هذا المعني (اطاعت در امور حكومتي) و الله اعلم هو الموجب لتكرار الامربالطاعه في قوله (و اطيعوا الرسول) لا ما ذكره المفسرون ان التكرار للتاكيد فان القصد لوكان متعلقاً بالتاكيدكان ترك التكراركما لو قيل اطيعواالله و الرسول ادل عليه و اقرب منه. علامه طباطبائي- الميزان ج 4 ص388 [38]- عن اسحاق بن يعقوب قال سالت محمد بن عثمان العمري ان يوصل لي كتاباً قد سالت فيه عن مسائل اشكلت علي ّ فورد التوقيع بخط مولانا صاحب الزمان(عج): اما ما سالت عنه ارشدك الله و ثبتك….الي ان قال: واما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواه حديثنا فانهم حجتي عليكم و انا حجه الله. حرعاملي- وسائل الشيعه ج27ص140 [39]-  عن عمربن حنظله عن ابي عبدالله (ع) في حديث طويل في رجلين من اصحابنا بينهما منازعه في دين او  ميراث قال(ع): ينظران الي من كان منكم قدروي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فلير ضوابه حكماً فاني قدجعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانه استخف بحكم الله وعلينا ردّ والراد علينا الراد علي الله وهو علي حدالشرك بالله    حرعاملي- وسائل الشيعه ج18ص98 - المقصود من هذا الحديث هنا ان الفقيه الموصوف بالاوصاف المعينه منصوب من قبل ائمتنا(ع) نائب عنهم في جميع ما للنيابه مدخل بمقتضي قوله (فاني قدجعلته عليكم حاكماً) و هذه استنابه علي وجه كلي. محقق كركي- الرسائل ج1ص142 [40]- يظهرلمن تتبع فتاوي الفقهاء في موارد عديده في اتفاقهم علي وجوب الرجوع فيها الي الفقيه مع انها غيرمنصوص عليها بالخصوص و ليس الا لاستفادتهم عموم الولايه له بضروره العقل و النقل بل استدلوا به عليه حكايه الاجماع عليه فوق حد الاستفاضه و هو و اضح بحمدالله لاشك فيه و لاشبهه تعتريه. سيد محمد بحرالعلوم- بلغه الفقيه ج3ص234 [41]- ان لزوم الحكومه لبسط العداله و التعليم و التربيه و حفظ النظم و سد الثغور و المنع عن تجاوز الا جانب من اوضح احكام العقول من غيرفرق بين عصر و عصر و مع ذلك فقد دلّ عليه الدليل الشرعي ايضاً. امام خميني- البيع ج2ص462 [42]- البته اگر اداره امور جوامع در دست حاكمان غير واجد شرائط قرار گيرد چنين حاكماني از نظر شارع، مشروعيت ندارند و ادله ولايت فقيه بعنوان مانعي از اعتبار سيره عقلاء در مورد چنين كساني محسوب مي‎شود. [43]- اگر براي كسي يقين حاصل شود كه حاكم در تشخيص مصلحت اشتباه كرده است بر چنين كسي در بُعد فردي، تبعيت از آن حكم حكومتي لازم نيست. [44]- برخي از فقهاء مانند شهيد صدر و مرحوم آيت ا…نائيني معتقدند كه احكام حكومتي در قلمرو مباحات معتبرند. شهيد صدر دركتاب اقتصادنا ص726 در اين زمينه مي‎گويد: به موجب نص قرآن (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم) و از آن جا كه حاكم براي اجراء احكام الهي نصب شده نه براي اينكه موجب تغييرو دگرگوني آن‎ ها و در نتيجه نقض غرض شود، حدود قلمرو آزادي‎اي كه اختيارات دولت را مشخص مي‎كند عبارت از هر عمل تشريعي است كه بطور طبيعي مباح باشد يعني ولي امر اجازه دارد هرفعاليتي كه حرمت يا وجوبش صريحاً اعلام نشده را بعنوان دستور ثانويه، ممنوع يا واجب الاجراء اعلام كند………. البته افعالي كه قانوناً و مطلقاً تحريم شده باشند مثل حرمت ربا قابل تغيير نمي‎باشند چنانچه كارهائي كه اجراء آن‎ها واجب شناخته شده نظير انفاق بر زوجه را نيز ولي امر نمي‎تواند تغيير دهد زيرا فرمان ولي امر نبايد با فرمان خدا و احكام عمومي تعارض داشته باشد. [45]- انمايتبع حكم الحاكم اذا لم يخالف الشرع و لم يتعمد الباطل و لايمضي الا فيما فيه صلاح المسلمين و يلزم العمل بحكمه و لا يجوز التخلف عنه. شيخ جعفركاشف الغطاء- كشف الغطاء ج2 ص398 [46]-  اما اختياره (ولي الامر) بحسب الماموريه من جانبه تعالي فلعله محدود بالمصلحة و مراعاه الاهم و المهم او خصوص الثاني و لعله هو الاظهر عرفاً و لان التصرف المطلق خلاف سيره الانبياء و الخلفاء قطعاً و لان الواضح عدم ذلك للفقيه. مرتضي حائري- الخمس ص919 [47]- البته تقديم حكم حكومتي بر احكام شخصي وعبادات محضه در صورتي قابل تصور است كه به نحوي انجام عبادات شخصي تصادم با مصالح نظام و حكومت اسلامي  داشته باشد و اين در صورتي است كه اين اعمال شخصي جلوه اجتماعي پيدا كنندكه در آن صورت براساس قاعده اهم و مهم، حفظ حكومت اسلامي و ترك عبادات فردي لازمست. [48]- للفقيه جميع ماللامام(ع) الا اذا قام الدليل علي ان الثابت له(ع) ليس من جهه ولايته و سلطنته بل لجهات شخصيه تشريفاً له او دل الدليل علي ان الشئ الفلاني و ان كان من شوون الحكومه و السلطنه لكن يختص بالامام(ع) و لايتعدي منه كما اشتهرذلك في الجهاد غيرالدفاع.      امام خميني- البيع ج2ص496 - ان كليه ما للفقيه العادل توليه و له الولايه فيه، امران: احدهما كلماكان للنبي(ص) و الامام الذين هم سلاطين الانام و حصون الاسلام فيه الولايه و كان لهم فللفقيه ايضاً ذلك الا ما اخرجه بالدليل من اجماع او نص او غيرها و ثانيهما ان كل فعل يتعلق بامور العباد في دينهم او دنيا هم و لابد من الاتيان به و لا مفرمنه. [49]- اينكه در اسلام درباره رهبري مردم و آئين كشورداري، قوانين و مقرراتي بيان شده نشان دهنده اين است كه دين علاوه بر امور اخروي عباد به مسائل دنيوي آنها نيز توجه خاصي نموده است بنابراين جدا كردن ديانت از سياست و اختصاص فقه العباده به دين و فقه السياسه به حكومت سخني نارواست و با جامعيت دين منافات دارد. [50]- اهم بودن رعايت مصالح عمومي نسبت به مصالح فردي و اهم بودن حفظ اصل دين و نظام اسلامي نسبت به سائر احكام شرعي موجب تقديم حكم حكومتي در تزاحم با سائر احكام مي‎شود. كتابنامه: 1- قرآن كريم 2- آمدي، علي بن محمد، (1402قمري)، الاحكام في اصول الاحكام، المكتب الاسلامي، دمشق، چاپ دوم 3- امام، محمدكمال الدين، (1416قمري)، اصول الفقه الاسلامي، بيروت، چاپ اول 4- انصاري، مرتضي، (1415قمري)، قضاء و شهادات، باقري، قم 5- انصاري، مرتضي، (1415قمري)، المكاسب، باقري، قم 6- اصفهاني، شيخ بهاءالدين (فاضل هندي) (1405قمري)، كشف اللثام، مكتبه آيه الله المرعشي النجفي، قم 7- اردبيلي، مولي احمد، (1403قمري)، مجمع الفائده و البرهان، جامعه المدرسين، قم 8- ابن حزم، (1987ميلادي)، الاحكام في اصول الاحكام، دارالجميل، بيروت، چاپ دوم 9- ابن قدامه، عبدالله، المغني, دارالكتب، بيروت 10- بحرالعلوم، سيد محمدمهدي، (1403قمري)، بلغه الفقيه، مكتبه الصادق، تهران 11- بحراني،يوسف، الحدائق الناضره، جامعه المدرسين، قم 12- تلعكبري، محمدبن نعمان (شيخ مفيد) (1410قمري)، المقنعه، جامعه مدرسين، قم 13- الجصاص، (1405قمري)، الفصول في الاصول، چاپ اول 14- الحلي، محمدبن ادريس، (1410قمري)، السرائر، جماعه المدرسين، قم 15- الحلي، حسن بن يوسف، (1413قمري)، قواعدالاحكام، موسسه النشرالاسلامي، قم 16- الحلي، حسن بن يوسف، (1412قمري)، مختلف الشيعه، موسسه النشرالاسلامي، قم 17- الحلي، حسن بن يوسف، (1333شمسي)، منتهي المطلب، حاج احمد،تبريز 18- الحلي، حسن بن يوسف، تذكره الفقهاء، مكتبه الرضويه لاحياء آثار الجعفريه 19- الحلي، حسن بن يوسف، تحريرالاحكام، موسسه آل البيت(ع)، چاپ سنگي 20- الحلي، محمدبن حسن (فخرالمحققين) (1363شمسي)، ايضاح الفوائد، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، چاپ دوم 21- حائري، مرتضي، (1418قمري)، الخمس، موسسه النشرالاسلامي، قم 22- حكيم، محمدسعيد، (1415قمري)، مصباح المنهاج، مكتب آيه الله السيدالحكيم 23- حرعاملي، محمدبن حسن، (1414قمري)، وسائل الشيعه، موسسه آل البيت، قم 24- حراني،حسن بن شعبه، (1404قمري)، تحف العقول، موسسه النشرالاسلامي، قم 25- الحلي، شيخ ابوالقاسم جعفربن حسن (محقق حلي) (1409قمري)، شرايع الاسلام، انتشارات استقلال، تهران 26- حلبي، ابوالصلاح، (1403قمري)، الكافي في الفقه، مكتبه اميرالمومنين، اصفهان 27- حلبي، قاضي عبدالعزيز (ابن البراج) (1406قمري)، المهذب، جامعه مدرسين، قم 28- الحلي، حسن بن يوسف (علامه حلي) (1410قمري)، نهايه الاحكام في معرفه الاحكام، موسسه اسماعيليان، قم، چاپ دوم 29- الحلي، احمدبن محمدبن فهد (ابن فهد) (1407قمري)، المهذب البارع، جامعه مدرسين، قم 30- حامدالعالم، يوسف، المقاصدالعامه للشريعه الاسلاميه، دارالحديث، قاهره 31- خضري بك، محمد،‌اصول الفقه، دارالقلم، بيروت 32- خلاف، عبدالوهاب، (1392قمري)، علم اصول الفقه، دارالقلم،كويت، چاپ دهم 33- خوئي، ابوالقاسم، (1407قمري)، مباني تكمله المنهاج، دارالهادي، قم 34- خميني، روح الل، (1410قمري)، البيع، موسسه اسماعيليان، قم، چاپ چهارم 35- خميني، مصطفي، (1418قمري)، مستند تحريرالوسيله، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، قم 36- خوئي، ابوالقاسم، (1407قمري)، النكاح، دارالهادي، قم 37- خميني، مصطفي، (1418قمري)، خيارات، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، قم 38- خوئي، ابوالقاسم، (1371شمسي)، مصباح الفقاهه، وجداني 39- خوانساري، سيداحمد، (1355قمري)، جامع المدارك، مكتبه الصدوق، تهران 40- الدريني، فتحي، (1405قمري)، المناهج الاصوليه في الاجتهاد بالراي، الشركه المتحده للتوزيع، دمشق، چاپ دوم 41- روحاني، محمدصادق، (1412قمري)، فقه الصادق، موسسه دارالكتاب، قم 42- زيدان، عبدالكريم، (1410قمري)، المدخل لدراسه الشريعه الاسلاميه، موسسه الرساله، بيروت، چاپ يازدهم 43- زيدان، عبدالكريم، (1415قمري)، الوجيزفي اصول الفقه، داراحسان، چاپ سوم 44- سرخسي، شمس الدين، (1406قمري)، المبسوط، دارالمعرفه، بيروت 45- سبزواري، ملامحمدباقر، كفايه الاحكام، مدرسه صدرمهدوي، اصفهان، چاپ سنگي 46- شوكاني، محمدبن علي، ارشادالفحول، دارالفكر، بيروت 47- شافعي، ابن ادريس، (1403قمري)، الام، دارالفكر، بيروت، چاپ دوم 48- طوسي، ابوجعفر (شيخ طوسي) (1365شمسي)، تهذيب الاحكام، دارالكتب الاسلاميه 49- طباطبائي، سيدعلي، (1404قمري)، ،رياض المسائل، موسسه آل البيت، قم، چاپ سنگي 50- طوسي، ابوجعفر (شيخ طوسي) (1387قمري)، المبسوط، المكتبه المرتضويه 51- طوسي، ابوجعفر (شيخ طوسي) (1417قمري)، الخلاف، موسسه النشر الاسلامي، قم 52- طوسي، ابوجعفر (شيخ طوسي)، النهايه، دارالاندلس، بيروت 53- عاملي، محمدبن جمال الدين مكي (شهيد اول) (1412 قمري)، الدروس الشرعيه، موسسه النشر الاسلامي، قم، چاپ اول 54- عاملي، محمدبن جمال الدين مكي (شهيد اول) (1272قمري)، الذكري، چاپ سنگي 55- العاملي، شيخ زين الدين بن علي بن احمد (شهيد ثاني)، الروضه البهيه، قم، انتشارات داوري، چاپ اول،1410قمري 56- العاملي، زين الدين بن علي بن احمد (شهيد ثاني) (1413قمري)، مسالك الافهام، موسسه المعارف الاسلاميه، چاپ اول 57- عاملي، سيدمحمدبن علي، (1410قمري)، مدارك الاحكام، موسسه آل البيت، چاپ اول 58- عاملي، سيدمحمدجواد، (1419قمري)، مفتاح الكرامه، موسسه النشرالاسلامي، قم، چاپ اول 59- غزالي، ابوحامدمحمد، (1417قمري)، المستصفي في علم الاصول، دارالكتب، بيروت 60- فخرالدين رازي، محمد بن عمربن الحسين، (1412قمري)، المحصول في علم اصول الفقه، موسسه الرساله، بيروت، چاپ دوم 61- فيض كاشاني، ملامحسن، التحفه السنيه، كتابخانه آستان قدس رضوي، نسخه خطي 62- كاشف الغطاء، شيخ جعفر، كشف الغطاء، مهدوي، اصفهان، چاپ سنگي 63- كليني، محمدبن يعقوب، (1388قمري)، الاصول من الكافي، دارالكتب الاسلاميه 64- كركي، شيخ علي بن عبدالعالي (محقق كركي) (1408قمري)، جامع المقاصد، موسسه آل البيت، قم 65- كركي، شيخ علي بن عبدالعالي (محقق كركي) (1412قمري)، ،رسائل الكركي، جامعه مدرسين، قم، چاپ اول 66- گلپايگاني، محمدرضا، الهدايه، دارالقرآن الكريم، قم 67- مجلسي، محمدباقر، (1403قمري)، بحارالانوار، موسسه الوفاء، بيروت 68- الموسوي البغدادي (سيد مرتضي)، علي بن الحسين، (1415قمري)، الانتصار، موسسه النشرالاسلامي، قم، چاپ اول 69- محمصاني، صبحي، فلسفه التشريع في الاسلام، دارالعلم للملائين، بيروت 70- مالك بن انس,، (1406قمري)، الموطا، داراحياء التراث العربي، بيروت، چاپ اول 71- نووي، محي الدين، المجموع، دارالفكر 72- نراقي، ملااحمد، (1415قمري)، مستند الشيعه، موسسه آل البيت، مشهد، چاپ اول 73- نجفي، محمدحسن، (1367شمسي)، جواهرالكلام، دارالكتب الاسلاميه 74- همداني، شيخ آقارضا، مصباح الفقيه، مكتبه الصدر،چاپ سنگي 75- يزدي، سيد محمدكاظم، (1378قمري)، حاشيه المكاسب، اسماعيليان 76- يزدي، سيد محمدكاظم، (1409قمري)، العروه الوثقي، موسسه الاعلمي،بيروت منبع:پژوهشى دانشگاه امام صادق عليه السلام؛شماره 17