پيوستن علم قاضى به بيّنه يا اقرار
پيوستن علم قاضى به بيّنه يا اقرار
جلال الدين قياسى
بر اساس ماده 105 قانون مجازات اسلامى:
(حاكم شرع مى تواند در حق الله و حق الناس به علم خود عمل كند و حد الهى را جارى نمايد و لازم است مستند علم را ذكر كند…)
در بابهاى ديگرى از قانون ياد شده در فصلها و بخشهاى مربوط به راههاى ثابت كردن بَزَه لواط (ماده120) مساحقه (ماده128) دزدى (ماده199) و قتل (ماده231) نيز قانونگذار, علم را يكى از راههاى ثابت كردن دعوى دانسته و به تكرار مضمون ماده 105 پرداخته است.
ماده هاى ياد شده, از فتاواى حضرت امام خمينى, قدّس سرّه, در تحرير الوسيلة گرفته شده و برابرند با ديدگاه مشهور فقهاى اماميه.1
در فقه اماميه نيز, اقرار, شهادت و قسامه در كنار علم قاضى از ديگر راههاى ثابت كردن دعوى شناخته شده و آثار ويژه اى بر هر يك از آنان و بيش تر بر اقرار و بيّنه مترتب گرديده است كه عبارتند از:
1. اگر قتل خطأى محض, با بيّنه ثابت شده باشد, ديه بر عهده عاقله و در صورت ثابت شدن با اقرار بر عهده خود قاتل است.
2. هرگاه بَزَه زنا يا لواط با بيّنه ثابت شده باشد, شروع رجم بر عهده شاهدان و در صورت ثابت شدن آن با اقرار, بر عهده قاضى است.
3. در اجراى كيفر رجم, هرگاه مجرم از حفره رجم فرار كند, در صورت ثابت شدن بَزَه وى با بيّنه, به محل خود برگردانده و كيفر اجرا خواهد شد و در صورت ثابت شدن با اقرار, وى را رها خواهند كرد.
4. هرگاه در بابهاى حدود, بَزَه از راه اقرار ثابت شده باشد, قاضى حق بخشش بَزَه كار را دارد و در صورت ثابت شدن با بيّنه, چنين حقى وجود ندارد.
5.پذيرش توبه بَزَه كار در بابهاى حدود, بستگى بدان دارد كه توبه پيش از اقامه بيّنه صورت گرفته باشد.
مسأله مورد بحث در اين نوشتار آن است كه علم قاضى به عنوان يكى از دليلهاى ثابت كننده دعوى, به كدام يك از راههاى ديگر (بيّنه و اقرار) پيوسته است و يا در اصل علم قاضى فرق دارد و دسته سوم به شمار مى آيد, يا خير؟
در پايان يادآورى اين نكته ضرورى است كه در پذيرفتن و نپذيرفتن علم قاضى به عنوان يكى از راههاى ثابت كردن دعوى, مبانى مختلفى وجود دارد كه نوشته حاضر در مقام بررسى آن نبوده و با فرض پذيرش حجت بودن علم قاضى به شكل مطلق (در حدود و قصاص و ديات و تعزيرات) مسأله را بررسى مى كند.
*.*.*
بررسى مسأله ياد شده در دو مقام صورت مى گيرد:
اول: مقتضاى ادله اجتهادى در اين مورد چيست؟
دوم: در صورت ناتوانى و كوتاهى دليلهاى اجتهادى از حل مسأله, مقتضاى اصل عملى چه خواهد بود؟
مقام اول: مقتضاى ادله اجتهادى
بحث از دليلهاى اجتهادى در دو مرحله صورت مى گيرد.
مرحله اول: آيا در دليلهايى كه عهده دار بيان احكام بارشده بر اقرار و بيّنه هستند, دلالتى لفظى (اطلاق يا عمومى) وجود دارد كه علم قاضى را نيز شامل شود؟
مرحله دوم: آيا لسان دليلهاى ياد شده, به گونه اى هست كه بتوان از آنها الغاى خصوصيت كرده و علم را به يكى از آن دو پيوندانيد؟
چنانكه در مقدمه ذكر شد, بيّنه و اقرار در جاهاى گوناگونى داراى آثار و احكام جداى از يكديگر بودند از آن جا كه ممكن است علم قاضى در تمامى جاها به بيّنه, يا در تمام جاها به اقرار پيوسته شود و يا در پاره اى از جاها به بيّنه و در پاره اى جاها, به اقرار پيوسته شود, دليلهاى ياد شده در هر مورد را به شرح و جداى از يكديگر بررسى خواهيم كرد.
1. پرداخت ديه در قتل خطأى محض
فقهاى اماميه, اجماع دارند كه در قتل خطأى محض, عاقله, تنها ضامن ديه قتلى هستند كه با بيّنه ثابت شده باشد و در صورت اقرار قاتل به قتل خطأى محض, خود وى ضامن خواهد بود.
مستند اين حكم سه روايت است:
حديث اول: محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد بن يحيى عن أبى جعفر عن أبى الجوزاء عن الحسين بن علوان عن عمرو بن خالد عن زيد بن على عن آبائه(ع) قال:
(لا تعقل العاقلة الاّ ما قامت عليه البيّنة قال وأتاه رجل فاعترف عنده فجعله فى ماله خاصّة ولم يجعل على العاقلة شيئاً.)2
عاقله ضامن هيچ جنايتى نيست, مگر آن كه بيّنه بر آن اقامه شده باشد. زيد مى گويد: مردى به نزد امام آمد و به قتل اعتراف كرد. پس حضرت ديه را فقط در مال وى قرار داد و چيزى بر عاقله مقرر نفرمود.
سند حديث: مراد از ابى جعفر, احمد بن محمّد بن عيسى است كه ثقه است و ابوالجوزاء همان منبه بن عبداللّه است كه نجاشى وى را صحيح الحديث دانسته است.3 حسين بن علوان, عامى است ولى نشانه هايى بر ثقه بودن وى وجود دارد.4 عمرو بن خالد نيز, به دليل توثيق ابن فضال ثقه است.5 بنابر اين, روايت موثقه و يا به اعتبارى معتبره است. علاوه بر آن كه حتى اگر ضعيف نيز باشد, عمل اصحاب بدان, جبران كننده ضعف سند شمرده مى شود.
دلالت حديث: ممكن است ابتدا به نظر برسد مقتضاى استثناى ياد شده در روايت آن است كه عاقله فقط ضامن قتل خطأى ثابت شده از راه بيّنه است. بنابراين, علم قاضى نيز همچون اقرار سبب ضمان نخواهد شد. ليكن توجه بدين نكته ضرورى است كه در اين روايت و ديگر روايتهايى كه ب ه زودى به بررسى آن مى پردازيم, بيّنه در روياروى با اقرار مطرح شده است و علم قاضى به عنوان يكى از راههاى ثابت كردن دعوى در نظر نبوده; زيرا بيش تر دعاوى, با تمسك به بيّنه و اقرار و گاه قسامه (در مورد قتل و جرح) حل و فصل مى شده است. بنابراين, هر چند عبارت ( لاتعقل العاقلة) مطلق به نظر مى رسد و شامل علم قاضى و حتى قسامه نيز مى شود, ولى در واقع حديث نسبت به علم قاضى اهمال دارد, نه اطلاق.
مثال ياد شده در ذيل حديث نيز اشاره بدان دارد كه مورد ضامن نبودن عاقله در قتل خطأى محض, همان اقرار است.
حديث دوم: محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن أبيه عن ابن محبوب عن على بن أبى حمزة عن أبى بصير عن أبى جعفر(ع) قال:
(لاتضمن العاقلة عمداً و لا إقراراً ولاصلحا.)6
عاقله, ضامن قتل عمدى و قتل ثابت شده با اقرار و ديه اى كه با مصالحه تعيين شده باشد, نيستند.
سند حديث: تمامى راويان ثقه هستند, مگر على بن ابى حمزه, ليكن با توجه به موضع گيرى شديد امام رضا(ع) در مورد واقفه و طرد و لعن آنان و به كار بردن تعبيرهايى چون: كلاب ممطورة (سگ باران خورده) در مورد آنان, بسيار بعيد مى نمايد, بزرگانى چون حسن بن محبوب پس از ك ژ راهه روى على بن ابى حمزه از او حديث نقل كرده باشند. افزون بر اين, على بن ابى حمزه, بيش تر عمر خويش را در حال استقامت گذرانده است7 و مدت كمى پس از وقف زنده مانده است و بخش مهم روايات نقل شده از وى, مربوط به حال استقامت اوست. بله, احاديثى كه خود واقفه از وى نقل كرده اند, جاى درنگ و ترديد است و شايد مربوط به روزگار پس از وقف باشد. بنابراين, روايت معتبره است. افزون بر اين, همين حديث را شيخ طوسى به اسناد خود از نوفلى از سكونى از امام صادق از امام باقر(ع) نقل مى كند كه حديث بنابر سند اخير موثقه است.
دلالت حديث: از آن جا كه برابر روايات متواتر, عاقله به گونه مطلق ضامن قتل خطأى محض شناخته شده است, بنابراين, دو حديث اخير قيد زننده اطلاقهاى ياد شده خواهند بود و دلالت دارند كه در تمامى موردها, از جمله: علم قاضى و قسامه, عاقله ضامن است, مگر در اقرار. يعنى اطلاقهاى باب عاقله, علم قاضى را در بر مى گيرد و حديث بالا كه در مقام تقييد است نيز, علم قاضى را خارج نكرده و زير پوشش اطلاق ياد شده باقى مى ماند.
پرسشى كه در اين جا به ذهن مى رسد آن است كه آيا همچون حديث پيش نمى توان ادعا كرد كه روايات باب عاقله نسبت به علم قاضى اطلاق نداشته و اهمال دارند; زيرا ائمه(ع) در زمان بيان حكم علم قاضى را در نظر نداشته و آن را لحاظ نكرده اند.
پاسخ آن است كه اطلاق رفض قيد است, نه جمع قيود; يعنى نيازى نيست كه گوينده در مقام بيان حكم يك ماهيت تمامى قيدهاى آن را لحاظ كند, تا سكوت وى را حمل بر اطلاق كنيم, بلكه همين كه به گونه كلى در مقام بيان بوده, ولى قيدى را ذكر نكرده, دليل بر اطلاق است. البته م عناى اين كلام آن نيست كه متكلم هيچ گاه قيدهايى را در نظر نمى گيرد, بلكه مراد آن است كه در نظر گرفتن اين قيدها جهت اطلاق ضرورى نيست, از اين روى, اگر بنا به نشانه هايى به دست آورديم كه وى تنها قيدهاى خاصى را در نظر داشته, بى گمان كلام وى, تنها نسبت به آن ق يدها اطلاق خواهد داشت, چنانكه در روايت پيشين چنين بيان داشتيم كه: ائمه(ع) در مقام بيان آثار مترتب بر بيّنه و اقرار هستند, نه امورى ديگر. بنابراين, آن را نسبت به علم قاضى داراى اهمال دانستيم, نه اطلاق.
در مورد پيوستگى علم قاضى به بيّنه در قتل خطأى محض, با توجه به مناط حكم نيز مى توان استدلال كرد. بدين معنى كه علت استثناى اقرار در ضمان عاقله آن است كه اقرار قاتل عليه ديگرى بوده, و برابر قاعده اى كلى اقرار عقلا, تنها عليه خود آنان نافذ است.8 بنابراين, اص ل قتل ثابت شده ولى خطأى بودن آن ثابت نمى شود و قتل حكم شبه عمد را يافته, ديه بر عهده خود قاتل خواهد بود. مسلّماً چنين مناطى در علم قاضى وجود ندارد. بنابراين, به بيّنه پيوسته شده و عاقله در اين مورد ضامن است. اصل براءت ذمه عاقله از پرداخت ديه نيز در اين ج ا درخور تمسك نيست; زيرا با وجود اطلاق ادله شكى باقى نمى ماند تا به اصل عملى مراجعه شود.
امام خمينى, در پاسخ اين استفتاء كه هرگاه قتل خطأى محض با علم قاضى ثابت شود, ديه بر جانى است يا بر عاقله؟ چنين پاسخ داده است:
(در موردى كه علم قاضى معتبر است ديه بر عاقله است.)9
2. شروع به رجم
مشهور فقهاى شيعه بر اين باورند در صوت ثابت شدن زنا با اقرار, بر امام واجب است كه رجم را شروع كند و در صورت ثابت شدن با بيّنه, شروع رجم بر عهده شهود است.10
شمارى نيز اين حكم را استحبابى دانسته اند.11 سؤال آن است كه در خصوص علم قاضى چه كسى آغازگر رجم خواهد بود؟
از ميان فقهاء كم تر كسى بدين مسأله پرداخته است. تنها ابن زهره در چگونگى رجم مى نويسد:
(ويبدأ الامام بالرجم فيما يثبت بعمله او باقرار و يبدأ الشهود فيما يثبت بشهادتهم.)12
هرگاه زنا با علم قاضى, يا اقرار ثابت شود, امام رجم را آغاز مى كند و در مواردى كه با گواهى گواهان ثابت شده باشد, آنان رجم را آغاز خواهند كرد.
به نظر مى رسد كلمه (عمله) تصحيف (علمه) است. بنابراين, از نظر وى هرگاه زنا با علم قاضى ثابت شود, امام آغازگر رجم خواهد بود.
در مورد چگونگى رجم زناكار محصن, رواياتى وجود دارد كه به گونه مطلق, امام را آغازگر رجم مى دانند13, ولى روايت مرسلى وجود دارد كه چنين اطلاقى قيد زده و همين, مبناى فتواى مشهور قرار گرفته است.
حديث سوم: محمّد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن ابن فضال عن صفوان عمن رواه عن أبى عبدالله(ع) قال:
(إذا أقرّ الزانى المحصن كان أوّل من يرجمه الإمام ثمّ الناس فإذا قامت عليه البيّنة كان أوّل من يرجمه البيّنة ثم الإمام ثمّ الناس.)14
اگر زناكار محصن به گناه خويش اقرار كند, نخستين كسى كه او را رجم مى كند امام و پس از وى مردم هستند و اگر جرم وى با بيّنه ثابت, شود, نخستين كسانى كه وى را رجم مى كنند, شاهدان, پس از آن امام و سپس مردم هستند.
سند حديث: حديث تا صفوان موثق و از وى به بعد مرسل است. ولى خواه بر مبناى كسانى كه مراسيل صفوان را همچون مسانيد وى مى دانند و خواه به دليل عمل اصحاب, عمل بدان مانعى ندارد.
دلالت حديث: اما از حيث دلالت اطلاق يا عمومى در آن وجود ندارد كه علم قاضى را شامل شود; زيرا بنابر آنچه كه پيش از اين گذشت, در تمامى احاديث اين باب15, بيّنه و اقرار به گونه رويارو مورد حكم قرار گرفته اند و ديگر دليلهاى ثابت كننده دعوى در نظر نبوده اند. بنا براين نمى توان به مفهوم مخالف صدر حديث تمسك جست و گفت: اگر زانى اقرار كند, امام رجم را آغاز مى كند, پس مفهوم مخالف آن است كه اگر اقرار نكند, امام شروع نخواهد كرد و اقرار نكردن نيز اعم است از بيّنه و علم قاضى.
دليل جايز نبودن تمسك به عموم مفهوم مخالف, وجود قرينه اى است كه مانع چنين عمومى است; يعنى رويارويى بيّنه و اقرار.
بنابراين, حديث ياد شده نسبت به علم قاضى ساكت بوده, بيانگر حكمى نيست و بايد به اطلاق احاديثى كه امام را آغازگر رجم مى داند مراجعه كرد.
در خصوص اين حكم, تناسب حكم و موضوع و مرسله صفوان دلالت بر آن دارند كه از نظر شارع, كسانى كه زمينه هاى رجم را فراهم آورده اند, خود وظيفه دارند رجم را بياغازند. چه بسا با ملاحظه اين صحنه دردناك, اگر خللى در گفتار, يا افكار و قضاوت خويش مى يابند, به خود آمد ه از اقامه رجم كه شارع مقدس, تا جايى كه امكان داشته باشد, راضى به فراهم آمدن زمينه هاى آن نيست, جلوگيرند. به طور طبيعى در ثابت شدن لواط يا زناى محصنه با بيّنه, شاهدان اصلى ترين نقش را دارند و در ثابت شدن بزه ها با اقرار, قاضى نقش اصلى را دارد. بنابراين, با همين مناط مى توان دريافت در ثابت شدن بزه هاى ياد شده, از راه علم قاضى, شخص قاضى بيش ترين اثر را دارد, بلكه اگر در اقرار, قاضى وظيفه دارد رجم را شروع كند در علم قاضى به طريق اولى چنين وجوبى ثابت خواهد بود. خواه از راه الغاء خصوصيت, يا تنقيح مناط قطعى16 و خواه از راه قياس اولويت كه از موارد استثنايى پذيرش قياس17 در فقه اماميه به شمار مى آيد, مى توان در اين مورد علم قاضى را به اقرار پيوند داد.
3. فرار از حفره رجم
مورد ديگرى كه بر اقرار و بيّنه اثر جداگانه اى بار مى شود و درباره آن, رواياتى وجود دارد, فرار از حفره رجم است.
حديث چهارم: محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن أبيه عن عمرو بن عثمان عن الحسين بن خالد قال قلت لأبى الحسن(ع):
(أخبرنى عن المحصن إذا هو هرب من الحفيرة هل يرد حتى يقام عليه الحد؟ فقال يرد ولا يرد فقلت و كيف ذاك؟ فقال ان كان هو المقرّ على نفسه ثمّ هرب من الحفيرة بعد مايصيبه شىء من الحجارة لم يرد وان كان انّما قامت عليه البيّنة وهو يحجد ثمّ هرب ردّ و هو صاغر حتى يقا م عليه الحد…)
حسين بن خالد مى گويد: به امام كاظم(ع) گفتم آيا هنگامى كه زانى محصن از حفره رجم فرار مى كند, براى اقامه حد به آن برگردانده مى شود يا نه؟
فرمود برگردانده مى شود و نمى شود. گفتم چگونه؟
فرمود: اگر عليه خود اقرار كرده و پس از آن كه تعدادى سنگ به او اصابت كرد فرار كند, برگردانده نمى شود و اگر بيّنه عليه او اقامه شده و او انكار كند سپس فرار كند با خوارى برگردانده مى شود, تا حد بر او جارى شود… .
در اين جا امام به داستان ماعز اشاره مى كند كه پس از اقرار و رجم و فرار از حفره, به دست مردم به قتل رسيد و هنگامى كه خبر حادثه به رسول خدا(ص) رسيد, فرمود:
(فهلاّ تركتموه إذا هرب يذهب فانّما هو الذى أقرّ على نفسه.)18
چرا هنگامى كه فرار كرد او را رها نكرديد, در حالى كه او عليه خويش اقرار كرده بود.
سند حديث: كلينى, على بن ابراهيم و پدرش, همگى, ثقه اند. عمرو بن عثمان در اين سند مشترك است بين چندين نفر كه با توجه به طبقه حديثى آنان, مراد عمرو بن عثمان ثقفى خزاز است كه ابراهيم بن هاشم از وى نقل حديث مى كند و نجاشى وى را ثقه مى شمارد. امّا حسين بن خالد , مردد است ميان حسين بن خالد صيرفى كه توثيق نشده و حسين بن ابى العلاء الخفاف كه ثقه است.19
از نگاه و نگر طبقه حديثى, احتمال روايت عمرو بن عثمان از هر دو وجود دارد; زيرا حسين بن خالد صيرفى كسى است كه ابراهيم بن هاشم با يك واسطه (على بن سعيد) از وى نقل حديث مى كند همچنانكه شاگردان حسين بن ابى العلاء, همانند صفوان و ابن عمير هستند كه از مشايخ ابر اهيم بن هاشم به شمار مى روند. ليكن صيرفى روايت بسيار كم دارد (تنها 8 روايت در كتب اربعه) بر خلاف خفاف كه 125 روايت دارد و از استقراء در اسانيد كتابهاى حديث, اين قاعده به دست مى آيد كه مراد از بيش تر اسامى مشترك, همان فرد مشهور و داراى روايات بسيار است. ب نابراين, مراد از حسين بن خالد همان حسين بن ابى العلاء است و روايت را مى توان معتبر دانست.
دلالت حديث: حديث بالا, تنها ناظر به رويارويى بيّنه و اقرار بوده و در مقام بيان احكام گوناگون و جداى از هم آن دوست و چنانكه پيش از اين نيز, اشاره شد: علم قاضى در رواياتى كه به آثار دليلهاى ثابت كردن دعوى مى پردازند, در نظر نبوده و شارع مقدس مورد غالب دعاو ى; يعنى بيّنه و اقرار را لحاظ كرده است, مانند: آن كه گفته شود:
(اگر نمازگزار مرد باشد, واجب است نماز صبح را بلند بخواند و اگر زن باشد, واجب نيست بلند بخواند.)
در اين جا خنثى كه حالت نادر است, در نظر نبوده. تا با تمسك به مفهوم مخالف صدر كلام بگوييم: پس اگر مرد نبود, بلند خواندن واجب نيست و مرد نبودن اعم است از زن يا خنثى.
دليل جايز نبودن چنگ زدن به مفهوم مخالف آن است كه اگر قرينه اى وجود داشته باشد كه در منطوق كلام, مورد خاصى در نظر نبوده, به طور قطع, مفهوم مخالف نيز, ناظر به آن مورد نخواهد بود.
حتى اگر از اين نكته صرف نظر كرده و فرض كنيم, قرينه اى بر چشم پوشى از علم قاضى وجود ندارد, باز چنگ زدن به مفهوم مخالف جايز نخواهد بود; زيرا مفهوم روايت در مورد اقرار با مفهوم آن در مورد بيّنه, حالت عموم و خصوص من وجه داشته و در علم قاضى تعارض دارند. بدين بيان كه مفهوم (ان كان هو المقرّ على نفسه لم يرد) آن است كه در غير اقرار, مانند بيّنه و علم قاضى, شخص برگردانده مى شود و مفهوم (إن كان انّما قامت عليه البيّنة ردّ و هو صاغر) آن است كه در غير بيّنه, مانند اقرار و علم قاضى شخص برگردانده نمى شود. پس بنابر مف هوم اول در علم قاضى برگردانده مى شود و بنابر مفهوم دوم برگردانده نمى شود.
و به ديگر سخن, مى توان گفت: مفهوم روايت در مورد اقرار با منطوق آن در مورد بيّنه مقيّد مى شود و مفهوم آن در مورد بيّنه با منطوق در مورد اقرار مقيّد مى شود. در هر حال, روايت دلالتى بر حكم علم قاضى ندارد.
حديث پنجم: محمد بن على بن الحسين قال:
(سُئِل الصادق(ع) عن المرجوم يفرّ.
قال: إن كان أقرّ على نفسه فلايردّ و إن كان شهد عليه الشهود يرد.)20
از امام صادق(ع) در مورد مردى كه از حفره رجم فرار مى كند, سؤال شد.
فرمودند: اگر عليه خويش اقرار كرده باشد برگردانده نمى شود و اگر شاهدان عليه او شهادت داده باشند, برگردانده مى شود.
سند حديث: حديث از حيث سند مرسل است, ولى ممكن است گفته شود: عمل اصحاب بدان جبران كننده ضعف سند است, هر چند در چنين استدلالى از اين حيث مى توان خدشه وارد ساخت كه عمل اصحاب, زمانى جبران كننده ضعف سند است كه فتواى آنان به طور دقيق, مستند به همان حديث ضعيف بو ده باشد. ولى اگر حديثهاى بسيارى, با يگانگى و يكسانى مضمون وجود داشته باشند كه سند پاره اى معتبر و پاره اى ضعيف باشد, معلوم نيست اصحاب, حديث ضعيف را تلقى به قبول كرده باشند, بلكه احتمال دارد مستند فتواى آنان همان روايات يا روايت معتبر بوده است. البته اگر هر دو حديث, به طور كامل مضمون يكسانى داشته باشند, چنين احتمالى ثمره اى عملى ندارد; زيرا به هر حال به مضمون حديث عمل شده است, خواه مستند فتوى, روايت صحيح باشد يا ضعيف يا هر دو, ولى در جاهايى كه مضمونها گوناگونند, و روايت ضعيف دربردارنده امورى است كه روايت ديگر چنين نيست و اين دربردارندگى را ندارد. چنين اشكالى موجّه است و نمى توان با توجه به آن كه بخشى از يك حديث ضعيف به سبب يكسانى و يگانگى مضمونى, با حديث صحيح مورد فتوا قرار گرفته است, به ديگر مضمونهاى آن عمل كرد; زيرا شايد اصحاب اصلاً چنين روايتى را حجت ندانسته و تنها با اتكاى به حديث صحيح فتوا داده باشند. بله اگر اصحاب در مقام بيان فتوا, مستند خويش را بيان كرده و حديث ضعيف را نيز در زمره آن قرار داده بودند, مى توان گفت روايت را درخور عمل مى دانسته اند. در مورد حديث اخير, هر چند شيخ صدوق حديث را حجت دا نسته, ولى عمل يك نفر را نمى توان جبران كننده ضعف سند دانست. ولى در هر حال, از آن جا كه مضمون اين حديث چيزى بيش از حديث قبل نيست, جبران كننده بودن يا نبودن ضعف آن چندان ثمره عملى ندارد.
دلالت حديث: از حيث دلالت نيز, اين روايت همچون روايت پيش, بيانگر حكم علم قاضى نيست و نسبت بدان اهمال دارد.
بنابراين, از حيث دلالت لفظى, دو روايت اين باب دلالتى بر حكم علم قاضى ندارد; اما از حيث استنباط مناط حكم, سپسها مسأله مورد تحليل قرار خواهد گرفت.
4. بخشيدن بَزَه كار
هرگاه بَزَه كار در حدود الهى به بَزَه خويش اعتراف كند, امام(ع) مخيّر است وى را ببخشد, يا حد الهى را اجرا كند.21 هر چند شمارى در اين حكم, ادعاى اجماع كرده اند22, ولى فتاواى مخالف نيز در اين مورد وجود دارد.23 البته در ويژگيها و قيدها و… آن نيز اختلاف نظر و جود دارد, مانند: اين كه آيا چنين اختيارى, ويژه امام معصوم(ع) است, يا قاضيان نيز از چنين حقى برخوردارند, آيا حق گزينش ياد شده, بسته به توبه اقراركننده, يا مطلق است; آيا حكم ياد شده, در تمامى حدود جارى است و يا ويژه حق اللّه است و در صورتى كه ويژه حق اللّه باشد, آيا تنها در رجم جارى مى شود يا در جرمى كه حد آن شلاق باشد نيز, جارى است.24
بررسى تفصيلهاى ياد شده, از محل بحث اين نوشته خارج است و ما با صرف نظر از آنها وبا اكتفا به قدر متيقّن از حكم ياد شده, مسأله را پى گيرى خواهيم كرد; زيرا هدف بررسى اصل و بود و نبود حق گزينش قاضى است و گستره اين حكم در محل ديگرى مورد بحث قرار خواهد گرفت.
دليل مسأله:
1. اجماع: ابن ادريس از كسانى است كه بر حق گزينش ادعاى اجماع كرده است.25 شهيد ثانى در مسالك آن را قول مشهور فقهاى شيعه مى داند.26 از آن جا كه در مسأله روايات بسيارى وجود دارد, اين اجماع مدركى بوده و خود دليل مستقلى به شمار نمى آيد.
2. روايات: احاديث موجود در اين مورد عبارتند از:
حديث ششم: معتبرة طلحة بن زيد: الحسين بن سعيد عن محمد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن جعفر(ع) قال:
(حدّثنى بعض أهلى: انّ شاباً أتى أميرالمؤمنين(ع) فأقرّ عنده بالسرقة قال:
فقال له(ع): انّى أراك شاباً لابأس بهيئتك فهل تقرأ شيئاً من القرآن؟
قال نعم, سورة البقرة.
فقال قد وهبت يدك لسورة البقرة.
قال: وانّما منعه أن يقطعه لانّه لم يقم عليه بيّنة.)27
امام صادق مى فرمايد: شمارى از خاندان من نقل كرده اند كه جوانى به حضور اميرالمؤمنين(ع) رسيده و نزد آن حضرت اقرار به سرقت كرده است.
اميرالمؤمنين(ع) فرمود: ترا جوانى مى بينم كه ظاهر بدى ندارى [در وسائل لابأس بهبتك نقل شده يعنى عفو تو اشكالى ندارد] آيا مى توانى چيزى از قرآن را بخوانى, گفت: بله, قادر به تلاوت سوره بقره هستم. حضرت فرمود دست ترا به دليل قراءت سوره بقره بخشيدم.
امام صادق(ع) افزود: آنچه مانع گرديد كه حضرت دست وى را قطع نكند اقامه نشدن بيّنه عليه وى بود.
سند حديث: شيخ در تهذيب, حديث را از كتاب حسين بن سعيد نقل مى كند كه از اصحاب ثقه اماميه است. محمد بن يحيى, مشترك است ميان راويان بسيارى كه با توجه به طبقه حديثى طلحة بن زيد28 مردد است بين محمد بن يحيى خثعمى و محمّد بن يحيى خزاز و چون نجاشى هر دو را ثقه شم رده است29, نيازى به تعيين يكى از آن دو نداريم. اما در مورد طلحة بن زيد, هر چند به گفته شيخ و نجاشى, عامى مذهب بوده30 و توثيق صريحى ندارد, ولى به گفته شيخ در فهرست, كتاب وى مورد اعتماد بوده است.31 علاوه بر آن كه از ديدگاه ما بسيارى روايت ثقات و اجلاّء از شخصى دلالت بر ثقه بودن شخص مى كند و در اين مورد بزرگانى چون عبداللّه بن مغيره, منصور بن حازم, عباس بن معروف و ديگران از وى نقل روايت كرده اند. بنابراين, حديث از حيث سند موثقه و يا معتبره است.
حديث هفتم: همين واقعه به گونه اى ديگر در مرسله برقى نقل شده است:
محمّد بن الحسن, باسناده عن محمّد بن احمد بن يحيى, عن أبى عبداللّه البرقى, عن بعض أصحابه عن بعض الصادقين, قال:
(جاء رجل إلى أميرالمؤمنين(ع) فأقرّ بالسرقة.
فقال: أتقرأ شيئاً من القرآن؟
قال: نعم, سورة البقرة.
قال: قد وهبت يدك لسورة البقرة.
قال: فقال: الأشعث أتعطل حدّاً من حدود اللّه؟
فقال وما يدريك هذا؟ إذا قامت البينة فليس للامام أن يعفو و إذا أقرّ الرجل على نفسه فذاك إلى الامام, إن شاء عفا وإن شاء قطع.)32
امام صادق يا امام باقر فرمودند: مردى نزد اميرالمؤمنين آمده اقرار به دزدى كرده.
حضرت از وى پرسيد آيا مى توانى چيزى از قرآن را قرائت كنى گفت آرى سوره بقره را, حضرت فرمود دست تو را به سوره بقره بخشيدم. اشعث بن قيس گفت: آيا حدى از حدود خدا را تعطيل مى كنى؟ پاسخ دادند تو چه مى دانى دليل اين حكم چيست؟ اگر بيّنه بر جرمى اقامه شود, امام حق عفو ندارد و اگر مجرم اقرار كند, اختيار امر به دست امام است, اگر بخواهد مى بخشد و اگر بخواهد دست وى را قطع مى كند.
سند حديث: مرسل است, ولى يكسانى و يگانگى مضمونى دو حديث دلالت بر صدور آن از معصوم(ع) يا دست كم, درستى آن دارد, زيرا هر دو اشاره به حادثه واحدى دارند.
دلالت حديث: در معتبره طلحة بن زيد نبود بيّنه, علت اجرا نشدن حد و بخشيدن سارق معرفى شده است. ابتدا به نظر مى رسد ذيل حديث كه مى گويد (عدم بيّنه مانع از قطع دست وى شد) تعليلى است كه عفو را دائر مدار نبود بيّنه قرار داده است و نبود بيّنه نيز شامل اقرار و عل م قاضى مى شود. بنابراين, در مورد علم قاضى نيز حق عفو وجود دارد, ولى با توجه به مرسل برقى مراد از نبود بيّنه, مصداق غالب آن, يعنى اقرار بوده است; زيرا حضرت مى فرمايد:
(إذا قامت البيّنة فليس للامام أن يعفو وإذا أقرّ الرجل على نفسه فذاك إلى الامام إن شاء عفا وإن شاء قطع.)
حديث بعد نيز مؤيد همين استظهار است.
حديث هشتم: الحسن بن على بن شعبة فى تحف العقول, عن ابى الحسن الثالث فى حديث, قال:
(واما الرجل الذى اعترف باللواط فانه لم يقم عليه ا
جلال الدين قياسى
بر اساس ماده 105 قانون مجازات اسلامى:
(حاكم شرع مى تواند در حق الله و حق الناس به علم خود عمل كند و حد الهى را جارى نمايد و لازم است مستند علم را ذكر كند…)
در بابهاى ديگرى از قانون ياد شده در فصلها و بخشهاى مربوط به راههاى ثابت كردن بَزَه لواط (ماده120) مساحقه (ماده128) دزدى (ماده199) و قتل (ماده231) نيز قانونگذار, علم را يكى از راههاى ثابت كردن دعوى دانسته و به تكرار مضمون ماده 105 پرداخته است.
ماده هاى ياد شده, از فتاواى حضرت امام خمينى, قدّس سرّه, در تحرير الوسيلة گرفته شده و برابرند با ديدگاه مشهور فقهاى اماميه.1
در فقه اماميه نيز, اقرار, شهادت و قسامه در كنار علم قاضى از ديگر راههاى ثابت كردن دعوى شناخته شده و آثار ويژه اى بر هر يك از آنان و بيش تر بر اقرار و بيّنه مترتب گرديده است كه عبارتند از:
1. اگر قتل خطأى محض, با بيّنه ثابت شده باشد, ديه بر عهده عاقله و در صورت ثابت شدن با اقرار بر عهده خود قاتل است.
2. هرگاه بَزَه زنا يا لواط با بيّنه ثابت شده باشد, شروع رجم بر عهده شاهدان و در صورت ثابت شدن آن با اقرار, بر عهده قاضى است.
3. در اجراى كيفر رجم, هرگاه مجرم از حفره رجم فرار كند, در صورت ثابت شدن بَزَه وى با بيّنه, به محل خود برگردانده و كيفر اجرا خواهد شد و در صورت ثابت شدن با اقرار, وى را رها خواهند كرد.
4. هرگاه در بابهاى حدود, بَزَه از راه اقرار ثابت شده باشد, قاضى حق بخشش بَزَه كار را دارد و در صورت ثابت شدن با بيّنه, چنين حقى وجود ندارد.
5.پذيرش توبه بَزَه كار در بابهاى حدود, بستگى بدان دارد كه توبه پيش از اقامه بيّنه صورت گرفته باشد.
مسأله مورد بحث در اين نوشتار آن است كه علم قاضى به عنوان يكى از دليلهاى ثابت كننده دعوى, به كدام يك از راههاى ديگر (بيّنه و اقرار) پيوسته است و يا در اصل علم قاضى فرق دارد و دسته سوم به شمار مى آيد, يا خير؟
در پايان يادآورى اين نكته ضرورى است كه در پذيرفتن و نپذيرفتن علم قاضى به عنوان يكى از راههاى ثابت كردن دعوى, مبانى مختلفى وجود دارد كه نوشته حاضر در مقام بررسى آن نبوده و با فرض پذيرش حجت بودن علم قاضى به شكل مطلق (در حدود و قصاص و ديات و تعزيرات) مسأله را بررسى مى كند.
*.*.*
بررسى مسأله ياد شده در دو مقام صورت مى گيرد:
اول: مقتضاى ادله اجتهادى در اين مورد چيست؟
دوم: در صورت ناتوانى و كوتاهى دليلهاى اجتهادى از حل مسأله, مقتضاى اصل عملى چه خواهد بود؟
مقام اول: مقتضاى ادله اجتهادى
بحث از دليلهاى اجتهادى در دو مرحله صورت مى گيرد.
مرحله اول: آيا در دليلهايى كه عهده دار بيان احكام بارشده بر اقرار و بيّنه هستند, دلالتى لفظى (اطلاق يا عمومى) وجود دارد كه علم قاضى را نيز شامل شود؟
مرحله دوم: آيا لسان دليلهاى ياد شده, به گونه اى هست كه بتوان از آنها الغاى خصوصيت كرده و علم را به يكى از آن دو پيوندانيد؟
چنانكه در مقدمه ذكر شد, بيّنه و اقرار در جاهاى گوناگونى داراى آثار و احكام جداى از يكديگر بودند از آن جا كه ممكن است علم قاضى در تمامى جاها به بيّنه, يا در تمام جاها به اقرار پيوسته شود و يا در پاره اى از جاها به بيّنه و در پاره اى جاها, به اقرار پيوسته شود, دليلهاى ياد شده در هر مورد را به شرح و جداى از يكديگر بررسى خواهيم كرد.
1. پرداخت ديه در قتل خطأى محض
فقهاى اماميه, اجماع دارند كه در قتل خطأى محض, عاقله, تنها ضامن ديه قتلى هستند كه با بيّنه ثابت شده باشد و در صورت اقرار قاتل به قتل خطأى محض, خود وى ضامن خواهد بود.
مستند اين حكم سه روايت است:
حديث اول: محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد بن يحيى عن أبى جعفر عن أبى الجوزاء عن الحسين بن علوان عن عمرو بن خالد عن زيد بن على عن آبائه(ع) قال:
(لا تعقل العاقلة الاّ ما قامت عليه البيّنة قال وأتاه رجل فاعترف عنده فجعله فى ماله خاصّة ولم يجعل على العاقلة شيئاً.)2
عاقله ضامن هيچ جنايتى نيست, مگر آن كه بيّنه بر آن اقامه شده باشد. زيد مى گويد: مردى به نزد امام آمد و به قتل اعتراف كرد. پس حضرت ديه را فقط در مال وى قرار داد و چيزى بر عاقله مقرر نفرمود.
سند حديث: مراد از ابى جعفر, احمد بن محمّد بن عيسى است كه ثقه است و ابوالجوزاء همان منبه بن عبداللّه است كه نجاشى وى را صحيح الحديث دانسته است.3 حسين بن علوان, عامى است ولى نشانه هايى بر ثقه بودن وى وجود دارد.4 عمرو بن خالد نيز, به دليل توثيق ابن فضال ثقه است.5 بنابر اين, روايت موثقه و يا به اعتبارى معتبره است. علاوه بر آن كه حتى اگر ضعيف نيز باشد, عمل اصحاب بدان, جبران كننده ضعف سند شمرده مى شود.
دلالت حديث: ممكن است ابتدا به نظر برسد مقتضاى استثناى ياد شده در روايت آن است كه عاقله فقط ضامن قتل خطأى ثابت شده از راه بيّنه است. بنابراين, علم قاضى نيز همچون اقرار سبب ضمان نخواهد شد. ليكن توجه بدين نكته ضرورى است كه در اين روايت و ديگر روايتهايى كه ب ه زودى به بررسى آن مى پردازيم, بيّنه در روياروى با اقرار مطرح شده است و علم قاضى به عنوان يكى از راههاى ثابت كردن دعوى در نظر نبوده; زيرا بيش تر دعاوى, با تمسك به بيّنه و اقرار و گاه قسامه (در مورد قتل و جرح) حل و فصل مى شده است. بنابراين, هر چند عبارت ( لاتعقل العاقلة) مطلق به نظر مى رسد و شامل علم قاضى و حتى قسامه نيز مى شود, ولى در واقع حديث نسبت به علم قاضى اهمال دارد, نه اطلاق.
مثال ياد شده در ذيل حديث نيز اشاره بدان دارد كه مورد ضامن نبودن عاقله در قتل خطأى محض, همان اقرار است.
حديث دوم: محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن أبيه عن ابن محبوب عن على بن أبى حمزة عن أبى بصير عن أبى جعفر(ع) قال:
(لاتضمن العاقلة عمداً و لا إقراراً ولاصلحا.)6
عاقله, ضامن قتل عمدى و قتل ثابت شده با اقرار و ديه اى كه با مصالحه تعيين شده باشد, نيستند.
سند حديث: تمامى راويان ثقه هستند, مگر على بن ابى حمزه, ليكن با توجه به موضع گيرى شديد امام رضا(ع) در مورد واقفه و طرد و لعن آنان و به كار بردن تعبيرهايى چون: كلاب ممطورة (سگ باران خورده) در مورد آنان, بسيار بعيد مى نمايد, بزرگانى چون حسن بن محبوب پس از ك ژ راهه روى على بن ابى حمزه از او حديث نقل كرده باشند. افزون بر اين, على بن ابى حمزه, بيش تر عمر خويش را در حال استقامت گذرانده است7 و مدت كمى پس از وقف زنده مانده است و بخش مهم روايات نقل شده از وى, مربوط به حال استقامت اوست. بله, احاديثى كه خود واقفه از وى نقل كرده اند, جاى درنگ و ترديد است و شايد مربوط به روزگار پس از وقف باشد. بنابراين, روايت معتبره است. افزون بر اين, همين حديث را شيخ طوسى به اسناد خود از نوفلى از سكونى از امام صادق از امام باقر(ع) نقل مى كند كه حديث بنابر سند اخير موثقه است.
دلالت حديث: از آن جا كه برابر روايات متواتر, عاقله به گونه مطلق ضامن قتل خطأى محض شناخته شده است, بنابراين, دو حديث اخير قيد زننده اطلاقهاى ياد شده خواهند بود و دلالت دارند كه در تمامى موردها, از جمله: علم قاضى و قسامه, عاقله ضامن است, مگر در اقرار. يعنى اطلاقهاى باب عاقله, علم قاضى را در بر مى گيرد و حديث بالا كه در مقام تقييد است نيز, علم قاضى را خارج نكرده و زير پوشش اطلاق ياد شده باقى مى ماند.
پرسشى كه در اين جا به ذهن مى رسد آن است كه آيا همچون حديث پيش نمى توان ادعا كرد كه روايات باب عاقله نسبت به علم قاضى اطلاق نداشته و اهمال دارند; زيرا ائمه(ع) در زمان بيان حكم علم قاضى را در نظر نداشته و آن را لحاظ نكرده اند.
پاسخ آن است كه اطلاق رفض قيد است, نه جمع قيود; يعنى نيازى نيست كه گوينده در مقام بيان حكم يك ماهيت تمامى قيدهاى آن را لحاظ كند, تا سكوت وى را حمل بر اطلاق كنيم, بلكه همين كه به گونه كلى در مقام بيان بوده, ولى قيدى را ذكر نكرده, دليل بر اطلاق است. البته م عناى اين كلام آن نيست كه متكلم هيچ گاه قيدهايى را در نظر نمى گيرد, بلكه مراد آن است كه در نظر گرفتن اين قيدها جهت اطلاق ضرورى نيست, از اين روى, اگر بنا به نشانه هايى به دست آورديم كه وى تنها قيدهاى خاصى را در نظر داشته, بى گمان كلام وى, تنها نسبت به آن ق يدها اطلاق خواهد داشت, چنانكه در روايت پيشين چنين بيان داشتيم كه: ائمه(ع) در مقام بيان آثار مترتب بر بيّنه و اقرار هستند, نه امورى ديگر. بنابراين, آن را نسبت به علم قاضى داراى اهمال دانستيم, نه اطلاق.
در مورد پيوستگى علم قاضى به بيّنه در قتل خطأى محض, با توجه به مناط حكم نيز مى توان استدلال كرد. بدين معنى كه علت استثناى اقرار در ضمان عاقله آن است كه اقرار قاتل عليه ديگرى بوده, و برابر قاعده اى كلى اقرار عقلا, تنها عليه خود آنان نافذ است.8 بنابراين, اص ل قتل ثابت شده ولى خطأى بودن آن ثابت نمى شود و قتل حكم شبه عمد را يافته, ديه بر عهده خود قاتل خواهد بود. مسلّماً چنين مناطى در علم قاضى وجود ندارد. بنابراين, به بيّنه پيوسته شده و عاقله در اين مورد ضامن است. اصل براءت ذمه عاقله از پرداخت ديه نيز در اين ج ا درخور تمسك نيست; زيرا با وجود اطلاق ادله شكى باقى نمى ماند تا به اصل عملى مراجعه شود.
امام خمينى, در پاسخ اين استفتاء كه هرگاه قتل خطأى محض با علم قاضى ثابت شود, ديه بر جانى است يا بر عاقله؟ چنين پاسخ داده است:
(در موردى كه علم قاضى معتبر است ديه بر عاقله است.)9
2. شروع به رجم
مشهور فقهاى شيعه بر اين باورند در صوت ثابت شدن زنا با اقرار, بر امام واجب است كه رجم را شروع كند و در صورت ثابت شدن با بيّنه, شروع رجم بر عهده شهود است.10
شمارى نيز اين حكم را استحبابى دانسته اند.11 سؤال آن است كه در خصوص علم قاضى چه كسى آغازگر رجم خواهد بود؟
از ميان فقهاء كم تر كسى بدين مسأله پرداخته است. تنها ابن زهره در چگونگى رجم مى نويسد:
(ويبدأ الامام بالرجم فيما يثبت بعمله او باقرار و يبدأ الشهود فيما يثبت بشهادتهم.)12
هرگاه زنا با علم قاضى, يا اقرار ثابت شود, امام رجم را آغاز مى كند و در مواردى كه با گواهى گواهان ثابت شده باشد, آنان رجم را آغاز خواهند كرد.
به نظر مى رسد كلمه (عمله) تصحيف (علمه) است. بنابراين, از نظر وى هرگاه زنا با علم قاضى ثابت شود, امام آغازگر رجم خواهد بود.
در مورد چگونگى رجم زناكار محصن, رواياتى وجود دارد كه به گونه مطلق, امام را آغازگر رجم مى دانند13, ولى روايت مرسلى وجود دارد كه چنين اطلاقى قيد زده و همين, مبناى فتواى مشهور قرار گرفته است.
حديث سوم: محمّد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن ابن فضال عن صفوان عمن رواه عن أبى عبدالله(ع) قال:
(إذا أقرّ الزانى المحصن كان أوّل من يرجمه الإمام ثمّ الناس فإذا قامت عليه البيّنة كان أوّل من يرجمه البيّنة ثم الإمام ثمّ الناس.)14
اگر زناكار محصن به گناه خويش اقرار كند, نخستين كسى كه او را رجم مى كند امام و پس از وى مردم هستند و اگر جرم وى با بيّنه ثابت, شود, نخستين كسانى كه وى را رجم مى كنند, شاهدان, پس از آن امام و سپس مردم هستند.
سند حديث: حديث تا صفوان موثق و از وى به بعد مرسل است. ولى خواه بر مبناى كسانى كه مراسيل صفوان را همچون مسانيد وى مى دانند و خواه به دليل عمل اصحاب, عمل بدان مانعى ندارد.
دلالت حديث: اما از حيث دلالت اطلاق يا عمومى در آن وجود ندارد كه علم قاضى را شامل شود; زيرا بنابر آنچه كه پيش از اين گذشت, در تمامى احاديث اين باب15, بيّنه و اقرار به گونه رويارو مورد حكم قرار گرفته اند و ديگر دليلهاى ثابت كننده دعوى در نظر نبوده اند. بنا براين نمى توان به مفهوم مخالف صدر حديث تمسك جست و گفت: اگر زانى اقرار كند, امام رجم را آغاز مى كند, پس مفهوم مخالف آن است كه اگر اقرار نكند, امام شروع نخواهد كرد و اقرار نكردن نيز اعم است از بيّنه و علم قاضى.
دليل جايز نبودن تمسك به عموم مفهوم مخالف, وجود قرينه اى است كه مانع چنين عمومى است; يعنى رويارويى بيّنه و اقرار.
بنابراين, حديث ياد شده نسبت به علم قاضى ساكت بوده, بيانگر حكمى نيست و بايد به اطلاق احاديثى كه امام را آغازگر رجم مى داند مراجعه كرد.
در خصوص اين حكم, تناسب حكم و موضوع و مرسله صفوان دلالت بر آن دارند كه از نظر شارع, كسانى كه زمينه هاى رجم را فراهم آورده اند, خود وظيفه دارند رجم را بياغازند. چه بسا با ملاحظه اين صحنه دردناك, اگر خللى در گفتار, يا افكار و قضاوت خويش مى يابند, به خود آمد ه از اقامه رجم كه شارع مقدس, تا جايى كه امكان داشته باشد, راضى به فراهم آمدن زمينه هاى آن نيست, جلوگيرند. به طور طبيعى در ثابت شدن لواط يا زناى محصنه با بيّنه, شاهدان اصلى ترين نقش را دارند و در ثابت شدن بزه ها با اقرار, قاضى نقش اصلى را دارد. بنابراين, با همين مناط مى توان دريافت در ثابت شدن بزه هاى ياد شده, از راه علم قاضى, شخص قاضى بيش ترين اثر را دارد, بلكه اگر در اقرار, قاضى وظيفه دارد رجم را شروع كند در علم قاضى به طريق اولى چنين وجوبى ثابت خواهد بود. خواه از راه الغاء خصوصيت, يا تنقيح مناط قطعى16 و خواه از راه قياس اولويت كه از موارد استثنايى پذيرش قياس17 در فقه اماميه به شمار مى آيد, مى توان در اين مورد علم قاضى را به اقرار پيوند داد.
3. فرار از حفره رجم
مورد ديگرى كه بر اقرار و بيّنه اثر جداگانه اى بار مى شود و درباره آن, رواياتى وجود دارد, فرار از حفره رجم است.
حديث چهارم: محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن أبيه عن عمرو بن عثمان عن الحسين بن خالد قال قلت لأبى الحسن(ع):
(أخبرنى عن المحصن إذا هو هرب من الحفيرة هل يرد حتى يقام عليه الحد؟ فقال يرد ولا يرد فقلت و كيف ذاك؟ فقال ان كان هو المقرّ على نفسه ثمّ هرب من الحفيرة بعد مايصيبه شىء من الحجارة لم يرد وان كان انّما قامت عليه البيّنة وهو يحجد ثمّ هرب ردّ و هو صاغر حتى يقا م عليه الحد…)
حسين بن خالد مى گويد: به امام كاظم(ع) گفتم آيا هنگامى كه زانى محصن از حفره رجم فرار مى كند, براى اقامه حد به آن برگردانده مى شود يا نه؟
فرمود برگردانده مى شود و نمى شود. گفتم چگونه؟
فرمود: اگر عليه خود اقرار كرده و پس از آن كه تعدادى سنگ به او اصابت كرد فرار كند, برگردانده نمى شود و اگر بيّنه عليه او اقامه شده و او انكار كند سپس فرار كند با خوارى برگردانده مى شود, تا حد بر او جارى شود… .
در اين جا امام به داستان ماعز اشاره مى كند كه پس از اقرار و رجم و فرار از حفره, به دست مردم به قتل رسيد و هنگامى كه خبر حادثه به رسول خدا(ص) رسيد, فرمود:
(فهلاّ تركتموه إذا هرب يذهب فانّما هو الذى أقرّ على نفسه.)18
چرا هنگامى كه فرار كرد او را رها نكرديد, در حالى كه او عليه خويش اقرار كرده بود.
سند حديث: كلينى, على بن ابراهيم و پدرش, همگى, ثقه اند. عمرو بن عثمان در اين سند مشترك است بين چندين نفر كه با توجه به طبقه حديثى آنان, مراد عمرو بن عثمان ثقفى خزاز است كه ابراهيم بن هاشم از وى نقل حديث مى كند و نجاشى وى را ثقه مى شمارد. امّا حسين بن خالد , مردد است ميان حسين بن خالد صيرفى كه توثيق نشده و حسين بن ابى العلاء الخفاف كه ثقه است.19
از نگاه و نگر طبقه حديثى, احتمال روايت عمرو بن عثمان از هر دو وجود دارد; زيرا حسين بن خالد صيرفى كسى است كه ابراهيم بن هاشم با يك واسطه (على بن سعيد) از وى نقل حديث مى كند همچنانكه شاگردان حسين بن ابى العلاء, همانند صفوان و ابن عمير هستند كه از مشايخ ابر اهيم بن هاشم به شمار مى روند. ليكن صيرفى روايت بسيار كم دارد (تنها 8 روايت در كتب اربعه) بر خلاف خفاف كه 125 روايت دارد و از استقراء در اسانيد كتابهاى حديث, اين قاعده به دست مى آيد كه مراد از بيش تر اسامى مشترك, همان فرد مشهور و داراى روايات بسيار است. ب نابراين, مراد از حسين بن خالد همان حسين بن ابى العلاء است و روايت را مى توان معتبر دانست.
دلالت حديث: حديث بالا, تنها ناظر به رويارويى بيّنه و اقرار بوده و در مقام بيان احكام گوناگون و جداى از هم آن دوست و چنانكه پيش از اين نيز, اشاره شد: علم قاضى در رواياتى كه به آثار دليلهاى ثابت كردن دعوى مى پردازند, در نظر نبوده و شارع مقدس مورد غالب دعاو ى; يعنى بيّنه و اقرار را لحاظ كرده است, مانند: آن كه گفته شود:
(اگر نمازگزار مرد باشد, واجب است نماز صبح را بلند بخواند و اگر زن باشد, واجب نيست بلند بخواند.)
در اين جا خنثى كه حالت نادر است, در نظر نبوده. تا با تمسك به مفهوم مخالف صدر كلام بگوييم: پس اگر مرد نبود, بلند خواندن واجب نيست و مرد نبودن اعم است از زن يا خنثى.
دليل جايز نبودن چنگ زدن به مفهوم مخالف آن است كه اگر قرينه اى وجود داشته باشد كه در منطوق كلام, مورد خاصى در نظر نبوده, به طور قطع, مفهوم مخالف نيز, ناظر به آن مورد نخواهد بود.
حتى اگر از اين نكته صرف نظر كرده و فرض كنيم, قرينه اى بر چشم پوشى از علم قاضى وجود ندارد, باز چنگ زدن به مفهوم مخالف جايز نخواهد بود; زيرا مفهوم روايت در مورد اقرار با مفهوم آن در مورد بيّنه, حالت عموم و خصوص من وجه داشته و در علم قاضى تعارض دارند. بدين بيان كه مفهوم (ان كان هو المقرّ على نفسه لم يرد) آن است كه در غير اقرار, مانند بيّنه و علم قاضى, شخص برگردانده مى شود و مفهوم (إن كان انّما قامت عليه البيّنة ردّ و هو صاغر) آن است كه در غير بيّنه, مانند اقرار و علم قاضى شخص برگردانده نمى شود. پس بنابر مف هوم اول در علم قاضى برگردانده مى شود و بنابر مفهوم دوم برگردانده نمى شود.
و به ديگر سخن, مى توان گفت: مفهوم روايت در مورد اقرار با منطوق آن در مورد بيّنه مقيّد مى شود و مفهوم آن در مورد بيّنه با منطوق در مورد اقرار مقيّد مى شود. در هر حال, روايت دلالتى بر حكم علم قاضى ندارد.
حديث پنجم: محمد بن على بن الحسين قال:
(سُئِل الصادق(ع) عن المرجوم يفرّ.
قال: إن كان أقرّ على نفسه فلايردّ و إن كان شهد عليه الشهود يرد.)20
از امام صادق(ع) در مورد مردى كه از حفره رجم فرار مى كند, سؤال شد.
فرمودند: اگر عليه خويش اقرار كرده باشد برگردانده نمى شود و اگر شاهدان عليه او شهادت داده باشند, برگردانده مى شود.
سند حديث: حديث از حيث سند مرسل است, ولى ممكن است گفته شود: عمل اصحاب بدان جبران كننده ضعف سند است, هر چند در چنين استدلالى از اين حيث مى توان خدشه وارد ساخت كه عمل اصحاب, زمانى جبران كننده ضعف سند است كه فتواى آنان به طور دقيق, مستند به همان حديث ضعيف بو ده باشد. ولى اگر حديثهاى بسيارى, با يگانگى و يكسانى مضمون وجود داشته باشند كه سند پاره اى معتبر و پاره اى ضعيف باشد, معلوم نيست اصحاب, حديث ضعيف را تلقى به قبول كرده باشند, بلكه احتمال دارد مستند فتواى آنان همان روايات يا روايت معتبر بوده است. البته اگر هر دو حديث, به طور كامل مضمون يكسانى داشته باشند, چنين احتمالى ثمره اى عملى ندارد; زيرا به هر حال به مضمون حديث عمل شده است, خواه مستند فتوى, روايت صحيح باشد يا ضعيف يا هر دو, ولى در جاهايى كه مضمونها گوناگونند, و روايت ضعيف دربردارنده امورى است كه روايت ديگر چنين نيست و اين دربردارندگى را ندارد. چنين اشكالى موجّه است و نمى توان با توجه به آن كه بخشى از يك حديث ضعيف به سبب يكسانى و يگانگى مضمونى, با حديث صحيح مورد فتوا قرار گرفته است, به ديگر مضمونهاى آن عمل كرد; زيرا شايد اصحاب اصلاً چنين روايتى را حجت ندانسته و تنها با اتكاى به حديث صحيح فتوا داده باشند. بله اگر اصحاب در مقام بيان فتوا, مستند خويش را بيان كرده و حديث ضعيف را نيز در زمره آن قرار داده بودند, مى توان گفت روايت را درخور عمل مى دانسته اند. در مورد حديث اخير, هر چند شيخ صدوق حديث را حجت دا نسته, ولى عمل يك نفر را نمى توان جبران كننده ضعف سند دانست. ولى در هر حال, از آن جا كه مضمون اين حديث چيزى بيش از حديث قبل نيست, جبران كننده بودن يا نبودن ضعف آن چندان ثمره عملى ندارد.
دلالت حديث: از حيث دلالت نيز, اين روايت همچون روايت پيش, بيانگر حكم علم قاضى نيست و نسبت بدان اهمال دارد.
بنابراين, از حيث دلالت لفظى, دو روايت اين باب دلالتى بر حكم علم قاضى ندارد; اما از حيث استنباط مناط حكم, سپسها مسأله مورد تحليل قرار خواهد گرفت.
4. بخشيدن بَزَه كار
هرگاه بَزَه كار در حدود الهى به بَزَه خويش اعتراف كند, امام(ع) مخيّر است وى را ببخشد, يا حد الهى را اجرا كند.21 هر چند شمارى در اين حكم, ادعاى اجماع كرده اند22, ولى فتاواى مخالف نيز در اين مورد وجود دارد.23 البته در ويژگيها و قيدها و… آن نيز اختلاف نظر و جود دارد, مانند: اين كه آيا چنين اختيارى, ويژه امام معصوم(ع) است, يا قاضيان نيز از چنين حقى برخوردارند, آيا حق گزينش ياد شده, بسته به توبه اقراركننده, يا مطلق است; آيا حكم ياد شده, در تمامى حدود جارى است و يا ويژه حق اللّه است و در صورتى كه ويژه حق اللّه باشد, آيا تنها در رجم جارى مى شود يا در جرمى كه حد آن شلاق باشد نيز, جارى است.24
بررسى تفصيلهاى ياد شده, از محل بحث اين نوشته خارج است و ما با صرف نظر از آنها وبا اكتفا به قدر متيقّن از حكم ياد شده, مسأله را پى گيرى خواهيم كرد; زيرا هدف بررسى اصل و بود و نبود حق گزينش قاضى است و گستره اين حكم در محل ديگرى مورد بحث قرار خواهد گرفت.
دليل مسأله:
1. اجماع: ابن ادريس از كسانى است كه بر حق گزينش ادعاى اجماع كرده است.25 شهيد ثانى در مسالك آن را قول مشهور فقهاى شيعه مى داند.26 از آن جا كه در مسأله روايات بسيارى وجود دارد, اين اجماع مدركى بوده و خود دليل مستقلى به شمار نمى آيد.
2. روايات: احاديث موجود در اين مورد عبارتند از:
حديث ششم: معتبرة طلحة بن زيد: الحسين بن سعيد عن محمد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن جعفر(ع) قال:
(حدّثنى بعض أهلى: انّ شاباً أتى أميرالمؤمنين(ع) فأقرّ عنده بالسرقة قال:
فقال له(ع): انّى أراك شاباً لابأس بهيئتك فهل تقرأ شيئاً من القرآن؟
قال نعم, سورة البقرة.
فقال قد وهبت يدك لسورة البقرة.
قال: وانّما منعه أن يقطعه لانّه لم يقم عليه بيّنة.)27
امام صادق مى فرمايد: شمارى از خاندان من نقل كرده اند كه جوانى به حضور اميرالمؤمنين(ع) رسيده و نزد آن حضرت اقرار به سرقت كرده است.
اميرالمؤمنين(ع) فرمود: ترا جوانى مى بينم كه ظاهر بدى ندارى [در وسائل لابأس بهبتك نقل شده يعنى عفو تو اشكالى ندارد] آيا مى توانى چيزى از قرآن را بخوانى, گفت: بله, قادر به تلاوت سوره بقره هستم. حضرت فرمود دست ترا به دليل قراءت سوره بقره بخشيدم.
امام صادق(ع) افزود: آنچه مانع گرديد كه حضرت دست وى را قطع نكند اقامه نشدن بيّنه عليه وى بود.
سند حديث: شيخ در تهذيب, حديث را از كتاب حسين بن سعيد نقل مى كند كه از اصحاب ثقه اماميه است. محمد بن يحيى, مشترك است ميان راويان بسيارى كه با توجه به طبقه حديثى طلحة بن زيد28 مردد است بين محمد بن يحيى خثعمى و محمّد بن يحيى خزاز و چون نجاشى هر دو را ثقه شم رده است29, نيازى به تعيين يكى از آن دو نداريم. اما در مورد طلحة بن زيد, هر چند به گفته شيخ و نجاشى, عامى مذهب بوده30 و توثيق صريحى ندارد, ولى به گفته شيخ در فهرست, كتاب وى مورد اعتماد بوده است.31 علاوه بر آن كه از ديدگاه ما بسيارى روايت ثقات و اجلاّء از شخصى دلالت بر ثقه بودن شخص مى كند و در اين مورد بزرگانى چون عبداللّه بن مغيره, منصور بن حازم, عباس بن معروف و ديگران از وى نقل روايت كرده اند. بنابراين, حديث از حيث سند موثقه و يا معتبره است.
حديث هفتم: همين واقعه به گونه اى ديگر در مرسله برقى نقل شده است:
محمّد بن الحسن, باسناده عن محمّد بن احمد بن يحيى, عن أبى عبداللّه البرقى, عن بعض أصحابه عن بعض الصادقين, قال:
(جاء رجل إلى أميرالمؤمنين(ع) فأقرّ بالسرقة.
فقال: أتقرأ شيئاً من القرآن؟
قال: نعم, سورة البقرة.
قال: قد وهبت يدك لسورة البقرة.
قال: فقال: الأشعث أتعطل حدّاً من حدود اللّه؟
فقال وما يدريك هذا؟ إذا قامت البينة فليس للامام أن يعفو و إذا أقرّ الرجل على نفسه فذاك إلى الامام, إن شاء عفا وإن شاء قطع.)32
امام صادق يا امام باقر فرمودند: مردى نزد اميرالمؤمنين آمده اقرار به دزدى كرده.
حضرت از وى پرسيد آيا مى توانى چيزى از قرآن را قرائت كنى گفت آرى سوره بقره را, حضرت فرمود دست تو را به سوره بقره بخشيدم. اشعث بن قيس گفت: آيا حدى از حدود خدا را تعطيل مى كنى؟ پاسخ دادند تو چه مى دانى دليل اين حكم چيست؟ اگر بيّنه بر جرمى اقامه شود, امام حق عفو ندارد و اگر مجرم اقرار كند, اختيار امر به دست امام است, اگر بخواهد مى بخشد و اگر بخواهد دست وى را قطع مى كند.
سند حديث: مرسل است, ولى يكسانى و يگانگى مضمونى دو حديث دلالت بر صدور آن از معصوم(ع) يا دست كم, درستى آن دارد, زيرا هر دو اشاره به حادثه واحدى دارند.
دلالت حديث: در معتبره طلحة بن زيد نبود بيّنه, علت اجرا نشدن حد و بخشيدن سارق معرفى شده است. ابتدا به نظر مى رسد ذيل حديث كه مى گويد (عدم بيّنه مانع از قطع دست وى شد) تعليلى است كه عفو را دائر مدار نبود بيّنه قرار داده است و نبود بيّنه نيز شامل اقرار و عل م قاضى مى شود. بنابراين, در مورد علم قاضى نيز حق عفو وجود دارد, ولى با توجه به مرسل برقى مراد از نبود بيّنه, مصداق غالب آن, يعنى اقرار بوده است; زيرا حضرت مى فرمايد:
(إذا قامت البيّنة فليس للامام أن يعفو وإذا أقرّ الرجل على نفسه فذاك إلى الامام إن شاء عفا وإن شاء قطع.)
حديث بعد نيز مؤيد همين استظهار است.
حديث هشتم: الحسن بن على بن شعبة فى تحف العقول, عن ابى الحسن الثالث فى حديث, قال:
(واما الرجل الذى اعترف باللواط فانه لم يقم عليه ا
+ نوشته شده در ساعت توسط احمد خزایی
|