اعتبار علم قاضى در دعاوى
اعتبار علم قاضى در دعاوى
محمد مؤمن
چكيده
مقالهاى را كه پيش روى داريد در صدد اثبات حجيت علم قاضى در فيصله دادن به دعاوى است.اگر چه در برخى از روايات، اعتبار علم قاضى نفى شده است، اما عمده فقها در اين مورد بر يكى از دو نظر ذيلاند:
1.علم قاضى هم در حقوق الله و هم در حقوق الناس اعتبار دارد.
2.علم قاضى تنها در حقوق الناس اعتبار دارد نه در حقوق الله.
در اين ميان، دو قول: عدم اعتبار علم قاضى به طور مطلق و اعتبار آن در خصوص حقوق الله، از اقوال نادر به شمار مىآيد.
نويسنده محترم با استناد به عموم و اطلاق ادله باب قضا و نيز روايات ويژه اين موضوع، به نتيجهاى كه نظر مشهور فقهاى اماميه محسوب مىشود رسيدهاند و آن اينكه علم قاضى به طور مطلق حجت است و ميان حقوق الله با حقوق الناس تفاوتى وجود ندارد.
كليد واژهها:
1- فقه 2- قضاوت 3- علم قاضى 4- حق الله 5- حق الناس 6- آيين دادرسى.
نويسنده محترم، مقاله را به زبان عربى نوشته، ترجمه و ويرايش فنى آن را آقاى سيدمهدى دادمرزى عضو هيات علمى گروه حقوق خصوصى دانشگاه قم انجام دادهاند.
1.مقدمه
مساله جواز استناد قاضى به علم خود در مقام حكم كردن، از زمانهاى گذشته در كلمات علماى نيككردار ما وجود داشته است و تمامى آنها بر جواز استناد قاضى به علم خود در جايى كه قاضى، امام معصوم است اتفاقنظر دارند اما نظراتشان در مورد قاضى غير معصوم، فىالجمله مختلف است.
قول مشهور ميان فقهاء كه نسبتبه آن در كتاب انتصار و خلاف و غنيه، ادعاى اجماع شده، اين است كه قاضى غير معصوم نيز مطلقا مىتواند براساس علم خود حكم نمايد.در مقابل و بنابر نقل كتاب انتصار - كه ديگران نيز از آن تبعيت كردهاند - ابوعلى ابن جنيد اسكافى، به طور مطلق قايل به عدم جواز شده است.البته جمعى از فقهاى اماميه نيز ميان حقوق الله و حقوق الناس تفصيل داده آن را در مورد دوم تجويز و در مورد اول منع كردهاند.شهيد ثانى در كتاب مسالك از قول ابنجنيد به نقل از كتاب وى به نام "الاحمدى" چنين آورده است: "حاكم (1) در حدود الهى براساس علم خود و در حقوق الناس تنها بر طبق اقرار و شهادت شهود، حكم مىنمايد." ايشان پس از ذكر اين نظر و نيز نقل آنچه كه جناب علم الهدى (سيد مرتضى) در كتاب انتصار به ابنجنيد نسبت داده است چنين مىفرمايد: "شايد ابنجنيد اين قول را (كه سيد مرتضى به نقل از او بيان كرده است) در كتاب ديگرى ذكر كرده باشد اما قولى را كه از روى كتاب وى در اين جا آورديم هيچيك از فقهاى ما از ايشان نقل نكردهاند بلكه تنها اين نظر را كه قاضى حق ندارد در حقوق (الناس) و حدود (الهى) به علم خود حكم كند از او نقل كردهاند" . (2)
2.اقوال فقهاى اماميه
تا اين جا به اجمال، اقوال علما را نقل كرديم ولى جا دارد كه براى روشن شدن ابعاد مساله و صاحبان اين آرا، بخشى از اين اقوال را به تفصيل بيان نماييم:
2.1.قول اول: حجيت علم قاضى به نحو مطلق
2.1.1.سيد مرتضى علمالهدى (ت436ق) چنين نظرى را دارند.ايشان در بخش مسايل قضاء و شهادت از كتاب انتصار مىفرمايند: "مساله: از منفردات اماميه كه مورد موافقت اهل ظاهر نيز قرار گرفته اين است كه امام و حاكم منصوب از ناحيه امام مىتوانند بدون استثنا در تمام حقوق و حدود براساس علم خود حكم نمايند خواه حاكم در زمان تصدى منصب قضاء نسبتبه آن مورد، علم پيدا كند يا پيش از آن چنين علمى را تحصيل نمايد.حكايتشده كه نظر ابوثور نيز همين است ولى ديگر فقهاى (عامه) در اين مورد مخالفت ورزيدهاند. (آنگاه اقوال عامه را كه به نه قول مىرسد متذكر شده سپس مىگويد:) اگر گفته شود چگونه است كه ادعاى اجماع در اين مساله را از سوى اماميه تجويز مىكنيد در حالى كه ابوعلىابنجنيد در اين مساله تصريح به خلاف كرده و قايل است كه حاكم نه در حقوق و نه در حدود نمىتواند به علم خود عمل نمايد؟ جواب مىدهيم: ميان فقهاى اماميه در اين خصوص، اختلافى وجود ندارد و اين اجماع، مقدم بر ابنجنيد و او مؤخر از اين اجماع است و همانا ابنجنيد نيز در اين مساله به گونهاى از راى و اجتهاد (باطل) تكيه كرده است و خطايش آشكار است. چگونه مىتوان باور داشت كه اتفاق اماميه بر وجوب عمل قاضى به علم خود امرى پنهان بوده در حالى كه فقهاى اماميه بر متوقف شدن ابوبكر از صدور حكم به نفع فاطمه زهراعليها السلام دختر رسولاكرم صلى الله عليه وآله در قضيه فدك آنجا كه حضرت زهراعليها السلام ادعا كرد پدرش فدك را به وى بخشيده است، خرده مىگيرند و مىگويند: وقتى او از عصمت و طهارت فاطمهعليها السلام و اين كه جز حق، ادعا نمىكند آگاهى داشته ديگر وجهى ندارد از ايشان درخواست اقامه بينه بنمايد، زيرا با وجود يقين به صدق دعوا، بينه جايگاهى ندارد.حال كه چنين است چطور مسالهاى كه بر احدى مخفى نبوده بر ابنجنيد مخفى مانده است؟ ! - آنگاه براى اثبات مساله، به قضاوت اميرالمومنين عليه السلام در حديث اعرابى استدلال مىكند كه طى آن عربى باديهنشين به طرفيت رسول اكرم صلى الله عليه وآله ادعا مىكند هفتاد درهم از حضرتش طلب دارد كه قبلا آن را به پيامبر داده است.و نيز حديث اعرابى ديگرى كه در آن، عربى باديهنشين شترش را به پيامبر صلى الله عليه وآله فروخته و ثمن آن را دريافت داشته استسپس ادعا مىكند شتر و ثمن آن به خود وى تعلق دارد.و حديث مربوط به قضاوت شريح نسبتبه نزاع ميان حضرت على عليه السلام و فردى يهودى كه زره طلحه را با خود داشته است.و حديث ذوالشهادتين، سپس در ادامه استدلال خود اضافه مىكند - علاوه بر اجماع واره، دليل بر صحت اين نظر، آيات زير است:
"الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة;
هر يك از مرد و زن زناكار را صد تازيانه بزنيد"، (3)
"السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما;
دست مرد و زن سارق را قطع نماييد" . (4)
بنابراين بر امام واجب استحدود مقرر در آيه را نسبتبه فردى كه قبل يا بعد از رسيدگى قضايى مىداند سارق يا زناكار است مورد حكم قرار دهد..." . (5)
2.1.2.شيخ الطائفة (ت460ق) نيز در كتاب الخلاف همين نظر را برگزيده است.ايشان در بخش آداب القضاء از كتاب ياد شده چنين مىفرمايند:
"مساله 41: حاكم مىتواند در تمامى موارد مربوط به اموال و حدود و قصاص و غير آن براساس علم خود، حكم نمايد خواه از حقوق الله باشد يا از حقوق الناس، و از اين نظر يك حكم دارند و ميان موردى كه حاكم پس از احراز ولايت (قضايى) و در مقام اعمال آن، نسبتبه مورد، علم پيدا مىكند يا پيش از تصدى اين سمت و يا پس از آن; پيش از عزل و در غير مقام قضاء چنين علمى تحصيل مىنمايد; تفاوتى وجود ندارد و همگى از يك باباند.و شافعى نسبتبه حقوق الناس، دو نظر دارد... - آنگاه سه قول را از عامه نقل كرده مىگويد: - دليل ما اجماع فقهاى اماميه و روايات آنها است و نيز اين آيه قرآن:
"يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق;
اى داود ما تو را در زمين خليفه قرارداديم پس در ميان مردم براساس حق، حكم كن!" (6)
و خداوند به پيامبرش حضرت محمد صلى الله عليه وآله فرمود:
"و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط;
به هنگام حكم كردن ميان مردم، براساس قسط حكم كن" . (7)
و روشن است كه هر كس مطابق علم خود حكم كند همانا براساس عدالت و قسط، حكم نموده است..." . (8)
همان طور كه ملاحظه مىشود عبارت شيخ طوسى بر حجيت علم قاضى به طور مطلق و بر ادعاى اجماع شيعه بر آن، صراحت دارد.
2.1.3.جناب ابوالمكارم ابنزهره (ت585ق) در كتاب غنيه با طرح ادعاى اجماع بر اين نظر، خود نيز قايل به آن است.وى در فصل قضاء از كتاب ياد شده چنين مىگويد: "به دليل اجماع شيعه، حاكم مىتواند در تمام امور اعم از اموال و حدود و قصاص و غير آن به استناد علم خود حكم نمايد و در اين مورد بيان علم حاصل در زمان ولايت قضايى و پيش از آن تفاوتى وجود ندارد" . (9)
دلالت عبارت فوق همانند دلالت عبارت كتاب خلاف است.
2.1.4.جناب ابنادريس (ت598ق) همين نظر را در كتاب سرائر انتخاب كرده است، ايشان در اواخر كتاب حدود سرائر مىفرمايند: "حال كه چنين چيزى ثابتشد بنابراين علم حاكم به امرى كه مقتضى تنفيذ حكم استبراى صحتحكم كافى بوده از اقرار و سوگند و شاهد بىنياز مىسازد.خواه اين علم در زمان تصدى سمت قضاء پيدا شود يا قبل از آن زيرا وقتى او مطابق علم خود حكم مىكند از آرامش وجدان برخوردار خواهد بود. - آنگاه پس از ذكر اقسام ادله مربوطه و پاسخ دادن به بعضى شبهات چنين مىگويد: - اما نسبتبه آنچه موجب حد است قول صحيح ميان اقوال شيعه و فقهاى هوشمند آن، اين است كه بين حدود و غير حدود از ساير احكام شرعى تفاوتى وجود ندارد و حاكمى كه نايب از سوى امام (معصوم) است همچون خود امام مىتواند در حدود بر اساس علم خود حكم كند همان طور كه در غير حدود از احكامى كه گذشت چنين است.زيرا هر آنچه كه در مورد غير حدود، دليل مساله محسوب مىشد در حدود نيز دليل است.و تفاوت قايل شدن ميان حدود و غير حدود با آنچه در ادله آمده مناقض است" . (10)
همان طور كه ملاحظه مىشود عبارت اين فقيهقدس سره صراحت دارد كه ميان حقوق الله و حقوق الناس تفاوت وجود ندارد.
وى در قسمت "قضايا و احكام" چنين مىآورد: "نزد ما حاكم مىتواند در تمامى موارد به علم خود عمل كند" . (11)
اين عبارت نيز عام بوده تمام امور اعم از حقوق الله و حقوق الناس را شامل است.و ظاهر تعبير ايشان به "نزد ما" مىرساند كه نظر علماى شيعه اماميه چنين است.
اكنون با وجود تصريح و تعميم ياد شده، نمىدانم چرا جناب فخرالمحققين در كتاب ايضاح (12) قول به تفصيل ميان حقوق الله و حقوق الناس را كه مختارابنحمزه است; به جناب ابنادريس اسناد دادهاند.البته شايد وى در اين اسناد از ابنفهد در كتاب مهذب البارع (13) و شهيد ثانى در كتاب مسالك (14) پيروى كرده باشد، لكن پدر متتبعشان جناب علامه در كتاب مختلف براى قول به تفصيل ميان حقوق الله و حقوق الناس كسى را به جز ابنحمزه ذكر نكرده است (15) .با تمام اين تفاصيل تشخيص واقع، آسان است.
2.1.5.فقيه متقدم، كيدرى از فقهاى برجسته قرن ششم يكى ديگر از قايلين به حجيت علم قاضى به طور مطلق، در كتاب اصباح الشيعه است.ايشان در قسمت "قضاء و بينه و دعوا" اصباح الشيعه مىفرمايد: "جايز است - نسخه بدل: واجب است كه حاكم در تمام امور اعم از اموال و حدود و قصاص و غير آن بر طبق علم خود حكم نمايد خواه در زمان تصدى قضاء به آن مورد علم پيدا كرده باشد يا پيش از آن.." . (16)
2.1.6.محقق حلى (ت676ق) يكى ديگر از قايلين اين قول، در شرايع الاسلام است.ايشان در قسمت "قضاء" ، پس از ذكر آداب مستحب قضاوت كردن چنين مىنويسد:
"چند مساله: اول: امام معصوم عليه السلام مطلقا براساس علم خود قضاوت مىكند و قاضى غير معصوم در حقوق الناس، مطابق علم خود قضاوت مىكند.اما در حقوق الله دو قول وجود دارد كه صحيحترين آنها، جواز قضاوت است" . (17)
2.1.7.علامه حلى (ت726ق) در چندين كتاب خود، همين نظر را پذيرفته است.ايشان در قسمت قضاى كتاب قواعد چنين مىآورد: "فصل سوم در مستندات قضاوت: امام مطلقا براساس علم خود قضاوت مىكند و غير امام نيز در حقوق الناس و همچنين مطابق نظر صحيحتر در حقوق الله، به علم خود حكم مىكند" . (18)
وى در قسمت قضاى مختلف، در فصل سوم مربوط به لواحق قضاوت هنگام تعرض به مساله استناد قاضى به علم خود در مقام حكم كردن، بعد از نقل قول مستدل سيدمرتضى در انتصار مىفرمايد: "بنا به دلايلى كه گذشتحق همان نظرى است كه سيدمرتضى و شيخ در خلاف آن را برگزيدهاند، و نيز به دليل اين كه علم، اقواى از ظن است از اين رو وقتى حكم كردن براساس ظن جايز باشد، براساس علم به طريق اولى جايز خواهد بود" . (19)
2.1.8.فخرالمحققين فرزند علامه حلى (ت771ق) يكى ديگر از قايلين به اين نظر در كتاب ايضاح است وى در مقام شرح اين قسمت از عبارت پدر خود چنين مىگويد: "فقهاى اماميه همگى اتفاق نظر دارند كه امام عليه السلام مىتواند طبق علم خود حكم نمايد زيرا داراى مقام عصمت مىباشد و در نتيجه علم او يقينى و مطابق واقع خواهد بود.اما در مورد غير امام معصوم، جناب شيخ در خلاف اظهار مىدارد: وى مىتواند در تمام موارد، مطابق علم خود حكم نمايد; و سيدمرتضى نيز همين نظر را دارد، و قول صحيحتر نزد من و پدرم و جدم همين است" . (20)
2.1.9.شهيد اول (ت786ق) در چندين كتاب خود همين نظر را ابراز داشته است.ايشان در قسمت قضاى كتاب دروس مىفرمايد: "درس: امام مطلقا به علم خود حكم مىكند، و غير امام در حقوق الناس چنين مىكند و اما در حقوق الله دو نظر است كه نزديكترين آنها به صواب، جواز آن است، حال اگر قاضى علم داشته باشد و با اين وجود مطالبه بينه كند; چنانچه مدعى، فاقد بينه باشد مرتكب حرام شده است.اما اگر بينه داشته باشددر اين كه قاضى بتواند براى دفع تهمت از خود، او را به اقامه بينه ملزم كند، تامل است" . (21)
شهيد در كتاب لمعه چنين مىآورد: "اما در موردى كه مدعىعليه، منكر ادعاى مدعى مىشود چنانكه حاكم، علم به حق داشته باشد، مطلقا مطابق علم خود حكم مىنمايد" . (22)
در اين جا شهيد اول اگر چه به طور مطلق به جواز قضاوت بر طبق علم، فتوا دادهاند ولى بايد توجه داشت كه موضوع عبارت فوق، حقوق الناس است كه طى آن مدعى عليه، ادعاى مدعى را منكر مىشود بنابراين اطلاقى ندارد تا حقوق الله را كه در مورد آن در بحث قضا مدعى و منكر تصور ندارد شامل گردد، اين است كه شهيد ثانى نيز در مقام تفسير اطلاق مذكور چنين مىگويد: "فرقى ميان علم حاصل در زمان تصدى ولايت قضايى و مكان چنين ولايتى و غير آن دو وجود ندارد" . (23)
2.1.10.شهيد ثانى (ت سال996ق) يكى ديگر از قايلين اين نظر است.ايشان در كتاب مسالك، پس از شرح قول محقق حلى - كه پيش از اين گذشت - و بدنبال نقل اقوال در مساله چنين مىگويد: "اين بود خلاصهاى از نظرهاى مختلف در اين مساله، و صحيحترين آنها جواز قضاوت حاكم براساس علم خود به طور مطلق مىباشد" . (24)
2.1.11.ظاهر عبارت فاضل هندى (ت1137ق) در كشف اللثام آنجا كه به طور كامل به شرح نظر علامه و استدلال براى آن مىپردازد همين نظر است. (25)
2.1.12.سيد، صاحب رياض (ت1231ق) در كتاب رياض قسمت "قضاء" پس از ذكر اتفاق اماميه بر اين كه امام عليه السلام مطلقا براساس علم خود حكم مىكند، همين قول را قايل شده است.وى به گونه تركيب مزجى با متن چنين مىگويد: "آيا غير امام نيز مىتواند در حقوق الناس و حدود الهى كه در حقوق الله مطرح است; براساس علم خود قضاوت كند يا نه؟ در اين باره دو نظر داده شده است و اظهر آن دو اين است كه چنين فردى نيز همانند امام معصوم عليه السلام است.همين نظر، اشهر اين دو نظر بوده بلكه تمامى متاخرين ما به آن قايلاند و صريح انتصار و خلاف و غنيه و نهجالحق و ظاهر سرائر اين است كه فقهاى اماميه در اين باره اجماع دارند و اجماع نيز حجت است، به علاوه ادله بسيارى نيز در اين مورد وجود دارد كه فقها آنها را مطرح كردهاند" . (26)
بايد بگويم اين كه سيد از كلام سرائر ادعاى اجماع را استظهار كردهاند; علىالظاهر به دليل آن است كه ابنادريس در سرائر - همان طور كه ملاحظه كرديد - از عبارت "عندنا; نزد ما" استفاده كردهاست.و كلام فوق صراحت دارد كه سيد خلاف آنچه كه فخرالمحققين و غير وى به ابنادريس نسبت دادهاند، از عبارت سرائر اطلاق را فهميده است.
2.1.13.همين نظر، مختار صاحب جواهر (ت1266ق) به هنگام شرح عبارت شرايع در اين قسمت، با كلماتى مانند كلمات صاحب رياض است! (27)
2.1.14.شيخ اعظم، جناب محقق انصارى (ت1281ق) در كتاب قضاء همين قول را برگزيده است. ايشان مىگويد: "اقوى اين است كه غير امام نيز مطلقا در حقوق الله و حقوق الناس بر طبق علم خود حكم مىكند; زيرا گفتيم كه آنچه نزد قاضى معلوم است همان، حق و قسط و عدل واقعى است.از اين رو اگر خلاف آن حكم كند مرتكب ستم در مقام صدور راى شده است.و اگر از انشاى حكم باز ايستد دچار جور در مقام قضاوت شده است; زيرا عمل وى حبس حقوق، قلمداد مىشود" . (28)
2.1.15.استاد ما حضرت امام راحلقدس سره (ت1409ق) بر طبق همين قول فتوا دادهاند.ايشان در قسمت قضاى تحريرالوسيله چنين مىنگارد: "مساله8- قاضى مىتواند در حقوق الناس و نيز حقوق الله بدون مطالبه شاهد، اقرار و يا سوگند، تنها براساس علم خود حكم نمايد" . (29)
2.1.16.فتواى استاد ما حضرت علامه خويى (ت1413ق) در كتاب قضاى تكملة المنهاج همين است.وى مىفرمايد: "مساله8- همان طور كه حاكم مىتواند ميان طرفين دعوا براساس شاهد، اقرار و سوگند حكم نمايد اين حق را دارد كه بر طبق علم خود حكم كند و در اين مورد ميان حق الله و حق الناس تفاوتى وجود ندارد" . (30)
ايشان در مقام استدلال براى اين نظر، در مبانى تكملة المنهاج مىگويد: "حكم بر طبق علم، از مصاديق حكم بر طبق عدل است كه در آيات و روايات بسيارى بدان فرمان داده شده است" . (31)
اين بود دستهاى از اقوال كسانى كه مىگويند قاضى مىتواند براى قضاوت مطلقا به علم خود استناد كند، و ادعاى اجماع بر اين نظر را به طور صريح از انتصار و خلاف و غنيه و نهجالحق علامه حلى و نيز مطابق ظاهر عبارت سرائر از نظر گذرانديد.و اين همان قول اول است.
2.2.قول دوم: حجيت علم قاضى در حقوق الناس و عدم حجيت آن در حقوق الله 1.2.2.اين نظر از ظاهر عبارت شيخ طوسى در كتاب حدود مبسوط استفاده مىشود.ايشان هنگام بحث از اقامه حد زنا چنين مىفرمايند: "در مورد امكان اقامه حد زنا به استناد علم قاضى بايد بگويم كه از نظر ما قاضى مىتواند در غير حدود الهى مطابق علم خود حكم نمايد.البته در ميان فقهاى اماميه هستند كسانى كه مىگويند قاضى در حدود نيز مىتواند وفق علم خود حكم كند.اين دو نظر در ميان اهل سنت نيز وجود دارد" . (32)
نسبت دادن قول فوق به شيخ طوسى، بنابراين است كه عبارت وى را "از نظر ما تا آخر" در مقام بيان فتواى ايشان و حدود و ثغور آن بگيريم نه در مقام بيان قدر متيقن آنچه كه بدان فتوا داده شده است.از اين رو كلام ايشان ظاهر در تفصيل ياد شده است.
شيخ طوسى در كتاب قضاى مبسوط بعد از طرح مساله قاضى تحكيم، مىگويد: "مقتضاى مذهب و روايات ما اين است كه امام مىتواند بر طبق علم خود حكم نمايد ولى در مورد قضات غير معصوم، اظهر آن است كه آنها نيز مىتوانند براساس علم خود حكم كنند. البته در بعضى روايات آمده است كه غير معصوم به دليل اين كه در معرض تهمت قرار مىگيرد; نمىتواند به علم خود حكم كند" . (33)
ممكن است چنين توهم شود كه عبارت فوق اطلاق، داشته حقوق الناس و حقوق الله را در بر مىگيرد.ولى ظاهر آن اين است كه فاقد چنين اطلاقى مىباشد و تنها به مساله قضاوت در مورد حقوق الناس اختصاص دارد.زيرا فراز فوق در واقع بيانگر مختار ايشان در مسالهاى است كه آن را چنين عنوان نمودهاند: "اگر طرفين نزاع نزد قاضى طرح دعوا نمايند و يكى از آندو ادعا كند كه حقى بر گردن طرف ديگر دارد ولى او آن را انكار نمايد و قاضى بداند كه مدعى در دعواى خود صادق است; مثل اين كه بر عهده طرف او دين يا حق قصاص و مانند آن ثابتبوده و قاضى از آن آگاهى داشته باشد، آيا قاضى مىتواند براساس علم خود حكم كند يا نه؟ دستهاى مىگويند نبايد به علم خود حكم كند، و دستهاى ديگر مىگويند مىتواند براساس علم خود حكم كند، و در مساله، اختلاف نظر وجود دارد.البته در اين كه قاضى مىتواند در مقام جرح و تعديل شهود، مطابق علم خودش عمل نمايد اختلافى وجود ندارد.زيرا وقتى او از سبب جرح آگاهى دارد و مع هذا شهود نزد او شهادت مىدهند، شهادت را رها نموده و به علم خود عمل مىكند.به علاوه اگر مطابق علم خود حكم نكند، اين كار منجر به متوقف شدن جريان صدور حكم يا فسق قضات مىشود - آنگاه دليل مزبور را در ضمن سه مثال از حقوق الناس تبيين كرده و مىگويد: "آنچه مقتضاى مذهب ما است....تا آخر" . (34)
پس همان طور كه ملاحظه مىشود سياق عبارت در صدد بيان نظر مختار شيخ طوسى در مساله طرح دعواى متداعيين نزد قاضى مىباشد كه يكى از آنها مدعى حقى بر عهده طرف ديگر و مدعى عليه، منكر آن است و روشن است كه اين امر از مصاديق حقوق الناس بوده اطلاقى را كه غير حقوق الناس را شامل شود فاقد است.
عبارت ايشان در جاى ديگرى از مبسوط به همين ترتيب بلكه در اختصاص به حقوق الناس اظهر از آن است: "اگر مدعى، بينهاى نداشته باشد ولى قاضى به يادآورد كه منكر به ثبوت آن حق براى مدعى اقرار كرده است، آيا مىتواند به اين علم حكم كند؟ عدهاى گفتهاند مطابق علم خود حكم مىنمايد.و عدهاى نيز گفتهاند نمىتواند چنين كند، از نظر ما اگر قاضى ايمن از اشتباه باشد براساس علم خود حكم مىكند.در غير اين صورت به علم خود عمل نمىكند" . (35)
ملاحظه مىشود كه موضوع سخن فوق، علم قبلى قاضى، به اقرار منكر است و نسبتبه ساير موارد مربوط به حقوق الناس اطلاق ندارد چه رسد به حقوق الله! بلى، از نوعى اشعار به اين مطلب خالى نيست.
خلاصه اين كه از ضميمه كردن فرازهاى سه گانه فوق استفاده مىشود; مختار شيخ طوسى جواز استناد قاضى به علم خود در حقوق الناس و عدم آن در حقوق الله مىباشد.
اين بود تحقيق مطلب در مورد فتواى شيخ طوسى در مبسوط، و از آن دانسته مىشود اگر كسى قول به جواز استناد قاضى به علم خود به طور مطلق را به شيخ طوسى در مبسوط نسبت دهد، تنها به دليل مشاهده يكى از دو عبارت اخير و قطع نظر از عبارت اولى ايشان، مىباشد.والله العالم.در هر حال پس از ملاحظه مطالب ياد شده، حق مطلب آسان است.
2.2.2.ابوالصلاح حلبى، فقيه اقدم، (متوفاى447ه.ق) يكى ديگر از قايلين اين تفصيل در كتاب كافى است.البته اگر چه ايشان در آغاز فصل "علم به آنچه مقتضى حكم است" چنين مىفرمايد: "علم قاضى به آنچه مقتضى تنفيذ حكم استبراى صحتحكم، كافى بوده و از اقرار و بينه و سوگند بىنياز مىگرداند; خواهدر حال تصدى منصب قضا، علم به آن مورد پيدا نمايد يا پيش از آن; زيرا وجدان قاضى كه علم به مورد دارد وقتى مطابق مقتضاى چنين علمى حكم مىكند، از آرامش برخوردار است" . (36)
و اين عبارت هم به خودى خود مطلق بوده; شامل حكم كردن در حقوق الله و حقوق الناس هر دو مىشود.و همين نظر را در فصل سوم از تنفيذ احكام...در مقام بيان حكم اقسام جوابهاى يكى از طرفين دعوا، قايل شده مىفرمايد: "اگر مدعى عليه، منكر ادعا شود ولى قاضى عالم به درستى سخن مدعى يا مدعىعليه باشد در هر حال و نيز در اين دعوا، مطابق علم خود حكم مىكند و براى پذيرش ادعا يا انكار نيازى به بينه و سوگند ندارد" . (37)
اين عبارت نيز موهم اطلاق آن نسبتبه حقوق الله است.
ولى جناب حلبى در ذيل همان فصل اول در مقام جواب از اين سئوال "كه آيا امام يا حاكم مىتواند براساس علم خود كه از طريق مشاهده حاصل شده استحكم نمايد؟" و پس از بيان حكم علم در باب عقود و ايقاعات چنين مىفرمايد: "اما راجع به موجبات حد، اگر امام، عالم به آن باشد بايد براساس علم خود حكم نمايد زيرا معصوم بوده از اشتباه در امان است اما اگر قاضى، غير معصوم باشد كه در حق وى احتمال كذب راه دارد، نبايد براساس علم خود راى دهد; زيرا اقامه حدود ابتداء بر او واجب نيست، به علاوه وى با برخوردارى از چنين علمى شاهد وقوع زنا و لواط غير آن توسط ديگرى است در حالى كه او تنها يك شاهد است و شهادت يك نفر به اين امور، قذف محسوب شده موجب حد است اگر چه خود، عالم به آن باشد" . (38)
عبارت مذكور، قرينهاى استبر تقييد اطلاق آنچه حلبى در آغاز فصل مزبور و غير آن آورده است و اين كه علم قاضى غير معصوم تنها مىتواند در غير حدود الهى، مستند حكم واقع شود.به علاوه عبارتى را كه از فصل سوم كتاب كافى نقل كرديم به خودى خود نسبتبه غير حقوق الناس اطلاق ندارد زيرا همان طور كه اشاره شد، موضوع آن حكم به نفع مدعى يا مدعى عليه است كه فقط در حقوق الناس معنا دارد.
در هر حال، اين فقيه اقدم جزء كسانى است كه ميان حقوق الناس و حقوق الله تفصيل داده و حكم به استناد علم قاضى را فقط در مورد اول مىپذيرد.
2.2.3.ابن حمزه محمدبن على بن محمد طوسى مشهدى (متوفاى570ه.ق) از قايلين ديگر اين قول در ميان قدما است.وى در كتاب وسيله در پايان فصل استماع شهادات از كتاب قضايا و احكام چنين مىنويسد: "قاضى كه از اشتباه در امان است مىتواند در حقوق الناس، مطابق علم خود حكم كند ولى امام معصوم مىتواند در تمامى حقوق، براساس علم خود حكم نمايد" . (39)
2.2.4.شيخ طوسى در آخر باب اول از كتاب حدود - باب ماهيت زنا - مى فرمايد:"اگر امام مشاهده كند فردى مبادرت به زنا يا شرب خمر مىكند بايد حد خدا را بر او جارى سازد و پس از آن ديگر نبايد منتظر اقامه بينه و يا اقرار آن فرد باقى بماند، و اين امر اختصاص به امام داشته براى غير امام ثابت نيست و چنانچه غير امام بزهاى را مشاهده كند بايد به تفصيلى كه بيان كرديم نزد او بينه اقامه شود و يا مرتكب، اقرار نمايد" . (40)
اين كه مشاهده مىشود شيخ طوسى در عبارت فوق قاضى غير معصوم را از عمل بر طبق علم خود منع كردهاند مشعر بر اين است كه ايشان تفصيل مورد بحث را قبول دارند، لكن ما در كتاب نهاية نظرى از ايشان دال بر جواز يا عدم جواز استناد قاضى به علمش نيافتيم.
2.2.5.جناب محقق حلى يكى از كسانى است كه صحت اين تفصيل را احتمال داده و در كتاب المختصر النافع پس از بيان آداب قضاوت، مىفرمايد: "امام مىتواند در مطلق حقوق بر طبق علم خود حكم كند و غير امام نيز در حقوق الناس چنين حقى را دارد ولى در حقوق الله دو نظر وجود دارد" . (41)
2.3.قول سوم: نظر ابنجنيد اسكافى پيش از اين روشن شد كه به ابنجنيد دو نظر نسبت داده شده است; سيدمرتضى او را قايل به عدم جواز قضاوت به استناد علم قاضى به طور مطلق، مىداند و شهيد ثانى در مسالك، به نقل از كتاب ابنجنيد بنام احمدى فرموده كه او قايل به تفصيل ميان حقوق الله و حقوق الناس است، آنهم برعكس تفصيل ابنحمزه، به اين معنا كه قضاوت به استناد علم قاضى را در حقوق الله پذيرفته ولى در حقوق الناس آن را رد كرده است.
3.بررسى ادله اعتبار علم قاضى ظاهر آنچه كه از ادله بدست مىآيد همان نظرى است كه مشهور فقها به آن قايلاند و در چندين كتاب نسبتبه آن ادعاى اجماع شده است، البته نه به دليل چنين اجماع ادعايى، زيرا اجماع مزبور به فرض انعقاد آن، قابل استناد نيست; زيرا احتمال قوى وجود دارد كه مستند ادعا كنندگان اجماع، همان وجوهى باشد كه سيدمرتضى تمام يا بخشى از آنها را بيان نموده و يا وجوه ديگرى باشد كه در اين باره گفته شده است و با چنين احتمالى اتفاق نظر ياد شده كاشف از راى معصوم و نيز هيچ دليل ديگرى به جز ادلهاى كه بدست ما رسيده است نخواهد بود. بهعلاوه همان طور كه به تفصيل گذشت، بعد از قول ابنحمزه، ابىالصلاح و شيخ طوسى در مبسوط اتفاق نظر ديگرى در اين باره اقامه نشده است.براى اثبات نظر مشهور مىتوان به دو طريق استدلال كرد: يكى براساس عمومات وارد در باب قضا و ديگرى براساس ادله خاصهاى كه بر اعتبار علم قاضى دلالت مىكند.
3.1.استدلال به عمومات باب قضا بيان اين راه از رهگذر چند مقدمه حاصل مىشود:
اول - ترديدى وجود ندارد قاضى كه از طرف ولىامر به نحو عام يا خاص براى قضاوت ميان امت اسلامى منصوب مىشود، مامور و مكلف به رعايت احكام الله در باب قضاء خواهد بود; به اين معنا كه شارع مقدس براى تمام چيزهايى كه مردم به آنها مبتلا مىشوند حكمى قرار داده است و چه بسا مردم راجع به حكم خدا در مصداقى با هم اختلاف ورزيده به قاضى مراجعه كنند.و چه بسا فردى نسبتبه تكليفى كه خداوند بر عهده او قرار داده است عصيان كرده از آن تجاوز كند.و در نتيجه خداوند قاضى را مرجعى قرار داده تا حد و يا تعزيرى را كه خدا واجب كرده استبر او جارى نمايد.و در يك كلام بر قاضى واجب است كه مطابق حكم خدا حكم كند; خواه در دعاوى كه جزء حقوق الناس هستند و خواه در حدود و تعزيرات كه از جمله حقوق الله مىباشند.
به همين معنا اشاره دارد اين آيه قرآن كه مىفرمايد: "و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين والانف بالانف والاذن بالاذن والسن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفارة له و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون; در كتاب خود براى مردم مقرر داشتيم كه جان در برابر جان قرار مىگيرد و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و در زخمهاى وارده نيز قصاص ثابت است، پس آن كس كه در عوض، صدقه دهد همان كفاره او خواهد بود و هر كس كه مطابق حكم خدا حكم نكند ستمكار است" . (42)
در اين آيه خداوند متعال حكم قصاص نفس و اعضا را در برابر مماثل آنها بيان داشته، و در ذيل مىفرمايد آنكس كه مطابق اين حكم، حكم نكند; ستمكار و تجاوزگر نسبتبه حدود الهى است.پس صدر آيه، قرينه قطعى استبر اين كه رعايت احكام الهى وحكم براساس آنها پس از ثبوت موضوع آنها، مقصود از "حكم بما انزل الله" است كه در ذيل آيه به آن فرمان داده شده است.پس اين آيه مباركه بر قاضى واجب مىكند حكمالله را كه خداوند در هر موردى قرار داده مراعات بنمايد و مطابق آن راى صادر كند.
پس به طور كلى مراد از "ما انزل الله" كه در مورد آن فرموده است "و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون; (43) هم الظالمون; (44) هم الفاسقون" (45) و پيامبرش را فرمان داده كه براساس آن حكم نمايد: "فاحكم بينهم بما انزل الله; ميان مردم مطابق حكمى كه خداوند فرو فرستاده است قضاوت كن" (46) همانا حكمى است كه قاضى پس از طى تمام مقدماتى كه خداوند رعايت آنها را بر قاضى واجب نموده و نيز بعد از انجام تمام مراحل و مقدماتى كه مربوط به اثبات موضوع محل نزاع است; مطابق آن حكم مىكند.از اين رو اگر نزد او ثابت گردد كه مدعى عليه مرتكب قتل نفس شده است; حكم به كشتن او به عنوان قصاص مىكند.يا اگر بينى مجنىعليه را قطع كند; حكم مىكند كه بينى او به عنوان قصاص، بريده شود.و اين همه را به جهت عمل به اين آيه انجام مىدهد: "النفس بالنفس و الانف بالانف." در غير اين صورت جزء كسانى خواهد بود كه براساس حكم خداوند حكم نكرده و مطابق آنچه كه در آيات قرآنى آمده است; فاسق، ظالم و كافر است.البته مواردى كه در آيات آمده است جزء حقوق الناس هستند ولى ملاك آنها، حكم مطابق "ما انزل الله" استبى آنكه شاهدى بر تقييد آنها به خصوص حقوق الناس وجود داشته باشد; حتى بايد گفت: دقت در اين آيات شريفه به روشنى مىرساند; در آيه: "فان جاؤك فاحكم بينهم او اعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن يضرك شيئا و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان الله يحب المقسطين; اگر نزد تو آمدند، ميان آنها حكم كرده يا از ايشان روى بگردان; چنانچه از آنها روى گردان شدى زيانى به تو نمىرسد و اما اگر ميان آنها حكم نمودى براساس قسط حكم كن كه خداوند مقسطين را دوست دارد" . (47)
مراد از حكم كردن به قسط به قرينه آيه سابقالذكر كه در كنار اين آيه آمده است; اين است كه پيامبر صلى الله عليه وآله هنگامى كه ميان مردم قضاوت مىكند بايد به قصاص نفس در برابر نفس، چشم در برابر چشم حكم بكند، يعنى در هر موردى بايد مطابق حكم خدا در آن مورد حكم نمايد.بنابراين حكم كردن مطابق آنچه كه خداوند در هر واقعهاى به عنوان حكم آن واقعه مقرر داشته است; حكم بر طبق قسط مىباشد.
حاصل آنكه، ملاحظه آيات مباركه قرآن جاى هيچ شبههاى را باقى نمىگذارد كه حكم براساس قسط و مطابق آنچه خداوند فرو فرستاده است همان حكم كردن بر طبق حكمى است كه خداوند آن را در هر موضوع و واقعه مورد نزاع مقرر داشته به نمونههايى از آن در آيه: "النفس بالنفس و العين بالعين..." اشاره كرده است.
بنابراين مدخول حرف "باء" در آيه: "فاحكم بينهم بما انزل الله يا بالقسط" همان نفس حكمى است كه قاضى آن را پس از طى تمام مقدمات لازم انشاء مىنمايد; اين چنين حكمى است كه بايد همان چيزى باشد كه خداوند فرو فرستاده و از آن به قسط تعبير كرده است.
از اين نكته دانسته مىشود كه مراد از عدل در آيه: "ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذاحكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل...; خداوند به شما فرمان مىدهد امانتها را به صاحبانشان بازگردانيد و هنگامى كه ميان مردم حكم مىكنيد مطابق عدل حكم نماييد.." . (48)
همان حكمى است كه قاضى در پايان رسيدگى قضايى مطابق حكمالله صادر مىكند; و چنانچه اين گونه حكم ندهد داخل در تهديد مذكور در آيات قرآن مىشود كه: "...فاولئك هم الكافرون، هم الظالمون، هم الفاسقون." اين ادعا كه مراد از قسط و عدل اين است كه نحوه بررسى از واقع قضيه مطروحه نزد قاضى به شيوهاى باشد كه شارع مقدس حركتبر وفق آن را واجب كرده، خلاف ظاهر آيات مزبور است، اگر چه رعايت چنين شيوهاى نيز واجب است ولى همان طور كه گذشت مراد از قسط و عدل همچون مراد از "بما انزل الله" نفس حكم صادره است كه خداوند آن را به عنوان حكم قضيه مطرح در نزد قاضى قرار داده است.
دوم - مقتضاى نصب عام يا خاص قاضى اين است كه حكم او براى همه لازم الاتباع باشد و اصولا معنا ندارد شخصى به عنوان قاضى نصب شود و از مردم خواسته شود به وى مراجعه نمايند جز آنكه تبعيت از حكم او لازم باشد.بنابراين فرمايش امام صادق عليه السلام در معتبره خديجه: "اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئامن قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه; از اين كه نزد ستمكاران طرح دعوا كنيد پرهيز نماييد ولى نگاه كنيد كه كدام يك از خود شما آگاه به نحوه قضاوت كردن ما است، او را برگزينيد كه من او را قاضى قرار دادم پس آنگاه نزد او طرح دعوا نماييد" . (49)
دليل روشنى استبر اين كه حكم صادره توسط چنين قاضى باعث فصل نزاع مىشود و تبعيت از آن بر پيروان و تبعيت كنندگان حضرت كه در پى گردن نهادن به فرمان ايشان هستند; لازم است.
مقبوله عمربنحنظله نيز به همين معناى لازم بين تصريح مىكند، آنجا كه حضرت صادق عليه السلام پس از نهى از بردن دعوا به نزد طاغوت، در جواب ابنحنظله كه پرسيد: فكيف يصنعان؟ ، پس چه كنند؟ فرمود: "ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله; دقت كنند و در بين خود فردى را بيابند كه احاديث ما را روايت كرده، در حلال و حرام ما صاحب نظر بوده، و به احكام ما آشنا است آنگاه وى را قاضى قرار دهند كه همانا من او را قاضى بر شما قرار دادم.پس اگر وى مطابق حكم ما حكم نمود و از او پذيرفته نشد; بدانيد حكم خدا تحقير شده است و عليه ما شورش صورت گرفته است.و آن كس كه بر ما بشورد بر خدا شوريده است و اين امر، همسنگ شرك به خداوند است" . (50)
سوم - حكم قاضى در يك واقعه معين، متفرع بر ثبوت موضوع آن حكم در نزد وى و تشخيص او مىباشد; زيرا آن واقعه معين از مصاديق موضوع آن حكم كلى است.از اين رو قاضى زمانى حكم به زدن حد يا تازيانه بر زناكار مىكند كه پيش وى ثابتشود آن شخص از مصاديق زانى يا زانيه است كه به عنوان نمونه در اين آيه ذكر شدهاند: "الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة; بر هر يك از مرد و زن زناكار صد تازيانه بزنيد" . (51)
بنابراين وقتى خداوند متعال، حكم قاضى را حجت و لازم الاتباع قرار داده است و حكم مزبور نيز فرع بر تشخيص موضوع توسط قاضى و مثلا مورد آن، جزء مصاديق حد زنا باشد; به طور قطع، تشخيص وى كه در طريق صدور حكم قرار مىگيرد نيز حجتخواهد بود; در غير اين صورت، حكم صادره توسط وى حجت نخواهد بود زيرا نتيجه تابع اخس مقدمات است.
به عبارت ديگر، ثبوت انطباق موضوع حكم بر يك مورد جزئى، و ثبوت حكم آن موضوع بر اين مورد نزد فردى كه حكم مزبور جز براى خود او حجت نيستحتى اگر هزار بار تكرار كند اين موضوع داراى اين حكم است، هرگز حجتى براى ديگران نخواهد بود مگر از باب شهادت عدل واحد آنهم در صورت فراهم بودن شرايط قبول شهادت.اما اگر آن فرد، قاضى باشد و موضوع داراى حكم نزد او بر آن مورد جزيى ثابتشود، و او نيز حكم مربوطه را بر آن منطبق نمايد چنين حكمى به تفصيلى كه در كتب فقهى آمده استبراى ديگران حجتبوده لازم استبه آن گردن نهند، و نزاع با آن خاتمه داده شود، و نقض آن جايز نيست.
پس از روشن شدن اين مقدمات مىگوييم:
وقتى مثلا قاضى خودش شاهد باشد كه مردى عمدا انسانى را به قتل رسانده است و مساله نزد او روشن بوده; بدون ذرهاى شبهه، علم به آن داشته باشد، سپس ولى آن مقتول نزد او به خون خواهى طرح دعوا نمايد و بگويد آن مرد از نظر وى متهم به قتل است، در اين جا قاضى كه منصوب شده تا براساس حكم الله قضاوت كرده، راى بدهد، مىداند كه حكم خدا در اين مورد همانا قصاص آن قاتل در فرضى است كه ولى دم خواستار قصاص باشد، بنابراين بر او به عنوان قاضى، واجب است كه حكم به قصاص نمايد و بر مردم واجب است كه حكم او را بپذيرند.و چنانچه حكم به قصاص ندهد از زمره كسانى خواهد بود كه خداوند متعال در حق آنها فرموده است: "و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون، الظالمون، الفاسقون" زيرا حكم خدا در اين قضيه كه جز قصاص نيست نزد او آشكار است.و اگر هم اين حكم از او پذيرفته نشود همانا تحقير حكم الله و در حد شرك به خداوند محسوب مىشود.و اين حكم با آنكه متفرع بر ثبوت موضوع نزد قاضى مىباشد و در آن احتمال خطا راه دارد ولى بايد دانست كه در هر رسيدگى قضايى، حكم قاضى، متفرع بر ثبوت آن مورد نزد وى است و به احتمال خطاى وى در تشخيص اعتنا نمىشود و تشخيص او كه حكم، متفرع بر آن استبر ديگران حجت مىباشد.
با اين حساب عمومات قضا، مقتضى جواز و بلكه وجوب استناد قاضى به علم خود، و انشاى حكم بر طبق موضوعى است كه به آن علم پيدا كرده است.و ديديم كه تمام موضوع در اين آيات، حكم كردن بر طبق ما انزل الله است پس حكم بر طبق آن واجب مىباشد و كسى كه مطابق آن حكم نكند، جزء فاسقين خواهد بود.و اطلاق اين امر، مقتضى مساوى بودن مراتب ياد شده، در حقوق الله و در حقوق الناس و حجيت علم قاضى در هر دو مورد است.
اشكال: استدلال به اين اطلاقات مبنى بر اين است كه در مقام بيان ادله اثبات جرائمى چون دزدى، زنا، قتل، بريدن گوش و مانند آن، كه موضوع مجازاتهاى مذكور در آنها است; باشند در حالى كه معلوم نيست از اين جهت اطلاق داشته باشند.بنابراين، دليل بر حجيت علم قاضى براى اثبات اين امور نخواهند بود و با اين وصف، احتمال مىرود براى قضاوت و حكم به ترتب مجازاتهاى مذكور در آنها، اثبات موضوع مربوطه از طريق بينه، آن هم به شكلى كه در مورد هر جرمى مقرر است، لازم باشد. روشن است كه اصل عملى در باب قضا، عدم نفوذ است مگر آنكه دليلى بر نفوذ آن در دستباشد.
جواب: احكام مذكور در اين ادله بر خود واقع بار شدهاند و مطابق اين آيات، سارق و زناكار واقعى، محكوم به بريده شدن دست و تازيانه هستند و جنايت كار واقعى كه مرتكب قتل نفس يا قطع عضو شده است، به عنوان قصاص، محكوم به قتل يا قطع آن عضو مىباشد; و علم قطعى در نزد عقلا جز نشان دادن جرمى واقع، شان ديگرى ندارد.چنين علمى طريق محض رسيدن به واقع است.فرض كردن اين علم همانا فرض ثبوت واقع و تحقق قطعى آن است.بنابراين علم قاضى به موضوع، بيان ديگرى از ثبوت موضوع حكم واقعى و انكشاف آن در نزد قاضى است.پس ترديدى وجود ندارد كه حكم به قصاص و ديگر انواع مجازاتهاى شرعى و نيز ساير احكام، مفروض الثبوت بوده، قاضى مامور است مطابق آنها حكم كند.در غير اين صورت از كسانى خواهد بود كه مطابق حكم خدا حكم نكرده جزو فاسقين و ستمكاران محسوب است.
به علاوه نزد همه مسلم است آنچه از ادله تكاليفى چون "حرمت عليكم الخمر و الميتة والدم...; بر شما خمر و مردار و خون حرام است.." . (52) بدست مىآيد اين است كه در صورت علم مكلف به موضوع، تكليف در مورد او فعلى مىشود و در مخالفت كردن با آن معذور نخواهد بود.پس چرا وجوب قطع دستسارق و تازيانه زدن زناكار و حكم كردن مطابق آنچه خداوند فرو فرستاده است، كه فرد و مصداقى از اين تكاليف است اينگونه نباشد؟ ! چگونه است كه در فعليت چنين تكليفى وقتى مكلف آن كه قاضى است; علم پيدا مىكند توقف مىشود!
اشكال: علم قاضى نسبتبه تكليف خود قاضى، طريقى است ولى نسبتبه وجوب ترتيباثر دادن آن بر ديگران، موضوعى است.و نهايت چيزى را كه استدلال فوق ثابت مىكند; اين است كه علم قاضى نسبتبه وظيفه خود قاضى بر او حجت است و دلالتى بر حجيت علم قاضى از اين جهت كه موضوع عمل ديگران است ندارد!
پاسخ: ترديدى نيست كه از ادله وجوب حكم بر طبق ما انزل الله و قسط و حق، بر مىآيد; بر اصحاب دعوا و بلكه تمام مسلمانان و حتى بر رعاياى دولت اسلامى لازم ستبه چنين حكمى گردن بنهند و هرگز احتمال داده نمىشود كه خداوند بر قاضى واجب كرده مطابق حكمالله راى صادر كند ولى مردم اگر خواستند از او بپذيرند و در برابر آن خاضع باشند; و اگر هم مايل بودند آن را رد نموده بدان وقعى ننهند! بلكه ميان واجب بودن صدور راى بر قاضى و وجوب قبول آن توسط مردم ملازمه وجود دارد، پس وقتى خداوند بر قاضى، به قطع دستسارق و تازيانه زدن زناكار در جايى كه علم به سرقت و زناى ايشان دارد حكم كند و او نيز در مقام امتثال امر خداوند چنين كند; بر ماموران اجرا لازم است آن را اجرا نموده و بر كسى هم كه محكوم به قطع دست و تازيانه شده است لازم استحكم مزبور را گردن نهد.خلاصه اين كه مطابق فهم قطعى عرف، حجيت طريقى علم در اين جا با حجيت موضوعى آن ملازم است.البته ما اين ملازمه را قبلا در مقدمه دوم آورديم و ذكر جداگانه آن از باب "و ذكر فان الذكرى تنفع المومنين" ، مىباشد.
يكى از محققين در شرح خود بر كتاب تبصره علامه حلى به عنوان ايراد بر چنين استدلالى آورده است: "تمسك به چنين دليلى فرع بر اين است كه مقصود از حكم كردن براساس حق و قسط و عدل، خود حكم به حق و قسط و عدل در نفس واقعه خارجى باشد.و لازمه اين امر آن است كه قضاوت كردن از آثار نفس واقع باشد نه از آثار حجتبر واقع، در حالى كه مثل اين معنا، منافى با روايتى است كه مىفرمايد: "رجل قضى بالحق و هو لايعلم; مردى براساس حق حكم نمود بىآنكه علم داشته باشد." زيرا ظاهر فراز مزبور اين است كه چنين قضاوتى در واقع نه از جهت تكليفى، نه از جهت وضعى، جايز نيست. بنابراين چارهاى نداريم كه يا از ادله فوق دستشسته حق و قسط و عدل و حكم را بر قسط و حق در مقام فصل نزاع حمل كنيم; يا روايت اخير را حمل بر بيان اثبات مجازات براى چنين قاضى به دليل آنكه تجرى نموده است نماييم، بدون آنكه چنين امرى با نفوذ قضاوت او منافات داشته باشد.اگرچه اين معنا خلاف سياق روايت است...و در صورت دوران امر ميان اين چند احتمال ترجيح احتمال اول، بعيد نمىنمايد.و لااقل اين است كه احتمالات ياد شده با هم مساوىاند و حجتبودن بقيه را بر مدعا ساقط مىكند.زيرا با وجود احتمال مزبور، اين عمومات شايسته اثبات صغراى استدلال كه عبارت است از فصل نزاع براساس حق، به هر دليلى كه ممكن باشد نمىباشند; بلكه اين مهم همان طور كه ظاهر چنين استبايد از خارج احراز گردد. (53)
بايد بگويم ايراد محقق مزبور وارد نمىباشد! زيرا دانستيم كه آمدن احكام قصاص در صدر آيه: "و من لم يحكم بما انزل الله" دليل آشكارى استبر اين كه مراد از "ما انزل الله" ، نفس حكم واقعى است كه خداوند متعال آن را نازل فرموده.و با آيه "ان النفس بالنفس و العين بالعين و..." به رسولش تعليم داده است.
به علاوه، روايت مذكور در كلام محقق ياد شده دليل عمدهاى براى اثبات اعتبار علم قاضى محسوب نمىشود; زيرا اين روايت، مرفوعه برقى و غير حجت است; به علاوه دقت در فرازهاى آن به روشنى مىرساند كه مراد از علم در آن، علم به حكم الله در واقعه مربوطه است و اين احتمال را كه مراد از علم، علم به آداب قضاوت باشد بر نمىتابد.روايت مزبور چنين است: جناب برقى به گونه مرفوعه از امام صادق عليه السلام روايت مىكند كه حضرت فرمود: "القضاة اربعة: ثلاثة فى النار و واحد فىالجنة; رجل قضى بجور و هم يعلم فهو فىالنار و رجل قضى بجور و هو لايعلم فهو فىالنار و رجل قضى بالحق و هو لايعلم فهو فىالنار و رجل قضى بالحق و هو يعلم فهو فى الجنة; قضات چهار دستهاند: سه دسته آنها در آتش و يك دسته در بهشت مىباشند. مردى كه به ستم قضاوت كند در حالى كه مىداند، مردى كه به ستم قضاوت كند در حالى كه نمىداند، مردى كه به حق قضاوت كند در حالى كه نمىداند، همگى در آتشاند.مردى كه به حق قضاوت كند در حالى كه مىداند; او در بهشت است" . (54)
مطابق اين روايت، مراد از قضاتى كه به ستم حكم مىكنند - در دو فراز اول - آن است كه آنچه اختيار نموده و در مورد واقعه انشاء مىكنند ستم و تباه كننده حق و خلاف حكم خدا در آن واقعه به معنايى كه تبيين كرده و شرح داديم است و به حكم وحدت سياق، مراد از حق در دو فراز آخرى نيز اين است كه آنچه را انشا نموده، در خصوص مورد برمىگزينند عين حكم الله در آن مورد است.بنابراين حمل كردن حق مذكور در روايتبه حق بودن نحوه رسيدگى و فصل خصومت - آن طور كه محقق ياد شده فرموده است - خلاف ظاهر روايت و بلكه خلاف صريح آن است.پس روايت فوق، ظهور نزديك به صراحت دارد كه قضاوت بايد براساس حكم الله باشد و همان حكم در خصوص مورد تطبيق شود و قاضى نيز علم بدان داشته باشد; و اين معنا همان است كه ما درصدد اثبات آن هستيم.و خداوند، عالم و راهنماى بسوى راه درست است.
3.2.استدلال به روايات خاص
3.2.1.جناب صدوق در من لايحضره الفقيه با سندى كه نسبتبه قضاوتهاى حضرت على عليه السلام دارد و در امالى از پدر خود از علىبنمحمدبنقتيبه از حمدانبنسليمان از نوحبنشعيب از محمدبناسماعيل از صالحبنعقبة از علقمهبن محمدحضرمى از امام جعفرصادق عليه السلام: روايت مىكند كه حضرت فرمود: عربى باديهنشين نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و از او هفتاد درهم بهاى شترى را كه به او فروخته بود مطالبه كرد، رسولخدا صلى الله عليه وآله فرمود: آن را پرداختهام، (در امالى آمده: پيامبر صلى الله عليه وآله به او گفت: آيا بهاى آن را از من نستاندى؟ گفت: نه!) مرد عرب گفت: كسى را بين من و خود حاكم قرار ده تا ميان ما حكم كند.در اين زمان مردى از قريش بسوى آنها آمد، رسولاكرم صلى الله عليه وآله بدو فرمود: ميان ما داورى كن.وى به مرد عرب گفت: چه ادعايى نسبتبه رسولخدا صلى الله عليه وآله دارى؟ گفت: هفتاد درهم پول شترى را كه به او فروختهام مىخواهم.مرد قريشى گفت: اى رسولخدا صلى الله عليه وآله شما چه مىگوييد؟ حضرت فرمود: من آن را پرداختهام، وى رو به مرد عرب كرد و بدو گفت: تو چه مىگويى؟ وى گفت: به من نپرداخته است.مرد قرشى به رسولخدا صلى الله عليه وآله عرض كرد: آيا شما شاهدى هم دارى كه طلب او را دادهايد؟ حضرت فرمود: خير.قرشى به مرد عرب گفت: آيا تو سوگند مىخورى كه حقت داده نشده و آن را طلب دارى؟ گفت: آرى.در اين جا رسولخدا صلى الله عليه وآله فرمود: من به اتفاق اين مرد نزد كسى طرح دعوا مىكنيم كه براساس حكم خدا ميان ما داورى كند.رسولخدا صلى الله عليه وآله به همراه مدعى نزد علىبنابيطالب عليه السلام آمد.عرض كرد: اى پيامبرخدا صلى الله عليه وآله چه شده است؟ حضرت فرمود: اى ابوالحسن ميان من و اين مرد عرب، داورى كن، على عليه السلام به مرد عرب فرمود: ادعاى تو نسبتبه رسولخدا صلى الله عليه وآله چيست؟ گفت: هفتاد درهم بهاى شترى را كه به او فروختهام مىخواهم، على عليه السلام عرض كرد: اى پيامبر صلى الله عليه وآله، شما چه مىگوييد؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: بهاى ناقه را به وى دادهام.على عليه السلام خطاب به مرد عرب گفت: آيا گفته پيامبرخدا صلى الله عليه وآله را تصديق مىكنى؟ اعرابى جواب داد: خير! او چيزى به من نپرداخته است.در اين هنگام على عليه السلام شمشير خود را كشيد و گردن آن مرد عرب را از تن جدا كرد.رسولاكرم صلى الله عليه وآله فرمود: اى على عليه السلام چرا چنين كردى؟ ! حضرت در پاسخ گفت: اى رسولخدا صلى الله عليه وآله ما گفته شما را در مورد او امر و نواهى خداوند بهشت و دوزخ و پاداش و كيفر و وحى الهى تصديق مىكنيم چگونه در مورد بهاى شتر اين اعرابى تصديق نكنيم؟ اگر او را كشتم به اين دليل بود كه گفته شما را وقتى به او گفتم: آيا سخن رسولخدا صلى الله عليه وآله را تصديق مىكنى؟ تكذيب كرد و گفت: خير! او چيزى به من نپرداخته است. رسولاكرم صلى الله عليه وآله خطاب به على فرمود: كار تو درستبود ولى در موارد مشابه چنين نكن.آنگاه پيامبرخدا صلى الله عليه وآله به آن مرد قرشى كه همراه وى بود رو كرد و فرمود: حكم خدا اين است نه آنچه تو بدان حكم كردى! (55)
بيان دلالت روايت: مرد قرشى در اين مرافعه پس از آنكه پيامبر صلى الله عليه وآله بينهاى دال بر پرداختبهاى شتر اعرابى در اختيار نداشت نظر داد كه مرد اعرابى قسم ياد كند بهاى شتر را از پيامبر صلى الله عليه وآله دريافت نكرده و همچنان طلبكار آن است.مفهوم كلام رسولاكرم صلى الله عليه وآله نيز اين است كه چنين حكمى خلاف حكم الله بوده از اين رو دعواى خود را به اتفاق اعرابى نزد على عليه السلام بردند.قضاوت حضرت امير عليه السلام نيز در اين دعوا اين بود كه ذمه رسولاكرم صلى الله عليه وآله از بهاى شتر برى شده است از اين رو پيامبر صلى الله عليه وآله را وادار به اداى آن ننمود و زمانى هم كه مرد اعرابى به صراحت، رسولاكرم صلى الله عليه وآله را تكذيب كرد، شمشير خود را كشيد و او را به قتل رسانيد.حضرت على عليه السلام نيز در مقام استدلال بر صحت داورى خود فرمود: "ما گفته شما را در مورد اوامر و نواهى خداوند...تصديق مىكنيم چگونه در مورد بهاى شتر اين اعرابى تصديق نكنيم؟" ; در واقع حضرت على عليه السلام مىخواهند بفرمايند: "من بدون هيچ ترديدى مىدانم كه تو اى پيامبر صلى الله عليه وآله، طلب او را پرداخته و وى هيچ حقى بر عهده شما ندارد لذا حكم خدا برائت ذمه شما است.پس حكم من نيز برائت ذمه شما مىباشد." همين طور كه ملاحظه مىشود على عليه السلام علتحكم خود را صرف نبى بودن رسولاكرم صلى الله عليه وآله ذكر نفرمود بلكه چون او نبى صادقى است كه خداوند علم به صدق او و برائت ذمه او از بهاى شتر اعرابى را واجب گردانيده است; چنين حكم نمود.و چنين حكمى مستند به علم قاضى است آنهم علمى كه متكى به حس و مشاهده نيستبلكه متكى به اعتقاد صحيح اسلامى مبنى بر دروغگو نبودن پيامبر صلى الله عليه وآله است.اين است كه رسول اكرم صلى الله عليه وآله نيز در دو جا چنين حكمى را حكم الله ناميدند; يكى پيش از مراجعه به نزد على عليه السلام آنجا كه فرمود: "نزد كسى طرح دعوا مىكنيم كه براساس حكم خدا ميان ما داورى كند." و بار دوم پس از حكم على صلى الله عليه وآله آنجا كه به مرد قرشى فرمود: "حكم خدا اين است نه آنچه تو بدان حكم كردى" .اين سخن پيامبر صلى الله عليه وآله ارشاد به اين معنا است كه هر قاضى بايد چنين باشد نه آنكه اين امر از ويژگيهاى خاص معصوم بشمار مىآيد.بنابراين، روايت فوق به روشنى دلالت مىكند كه حكم قاضى براساس علم قطعىاش از مصاديق حكم الله مىباشد، و مطلوب ما نيز جز اين نيست.پس دلالت روايتبر مدعا، تمام است.
امااز جهتسند، در سند امالى، صالحبنعقبة كه از علقمةبنمحمد حضرمى روايت مىكند واقع شده است و اين دو نفر، توثيق نشدهاند بلكه به احتمال قوى، صالحبنعقبة، همان ابنعقبةبنقيس است كه جناب علامه در خلاصة، او را با اين عبارت تضعيف كرده است: "وى دروغگو و اهل غلو است و به روايات او اعتنا نمىشود." وجه قوت احتمال فوق اين است كه مطابق ظاهر آنچه از روايت مقدم بر روايت مورد بحث استفاده مىشود، راوى صالحبنعقبة، محمدبناسماعيلبزيع مىباشد كه جزو روات ابنقيس كذاب محسوب است.البته سند صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه به قضاوتهاى حضرت امير عليه السلام صحيح است.اين سند در مشيخه كتاب مزبور چنين آمده است: "آنچه را كه در اين كتاب از قضاوتهاى پراكنده حضرت امير عليه السلام به صورت جسته و گريخته ذكر كردهايم..." و ظاهر اظهار نظر فوق اين است كه شامل قضاوت حضرت در روايت مورد بحث نيز مىشود; همچنانكه صاحب وسايل نيز همين استفاده را كرده مىفرمايد: "محمدبنعلىبنحسين با سند خود به قضاوتهاى حضرت امير عليه السلام روايت فرمود كه: عربى باديهنشين...تا آخر حديث." نتيجه اين كه سند اين حديث، معتبر و دلالت آن تمام است.
3.2.2.اين روايت را صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه با سند خود از ابنعباس نقل كرده است.ابنعباس مىگويد: رسولاكرم صلى الله عليه وآله از خانه عايشه خارج شد كه عربى باديهنشين همراه با يك شتر در برابر ايشان قرار گرفت و گفت: اى محمد صلى الله عليه وآله! آيا اين شتر را مىخرى؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: اى اعرابى آن را چند مىفروشى؟ جواب داد: 200 درهم! پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: شتر تو بيش از اين مىارزد و همچنان ارزش شتر را بالا برد تا اين كه بالاخره آن را به 400 درهم خريد.وقتى پيامبر صلى الله عليه وآله قيمتشتر را پرداخت نمود، مرد اعرابى دستخود را به افسار شتر گرفت و گفت: درهمها متعلق به من و شتر نيز از آن من است و چنانچه محمد صلى الله عليه وآله، مدعى چيزى استبايد شاهد اقامه كند.پيامبر صلى الله عليه وآله آن عرب باديهنشين را به قضاوت ابوبكر و عمر - يكى پس از ديگرى - فراخواند ولى اين هر دو نفر به پيامبر صلى الله عليه وآله خطاب كردند كه: "حكم اين قضيه روشن است زيرا مرد اعرابى مطالبه بينه مىكند" ، آن گاه پيامبر صلى الله عليه وآله به عمر گفت: "بنشين تا خداوند عز و جل كسى را برساند تا براساس حق، ميان من و اين عرب باديهنشين داورى نمايد." در اين موقع، علىبنابيطالب عليه السلام از راه رسيد، پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: آيا به قضاوت جوانى كه مىآيد رضايت دارى؟ پاسخ داد: آرى! وقتى على عليه السلام نزديك آمد، پيامبر صلى الله عليه وآله به وى گفت: اى اباالحسن! ميان من و اين عرب داورى كن.على عليه السلام گفت: اى رسولخدا صلى الله عليه وآله سخن بگو.پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: شتر به من تعلق دارد و درهمها به اعرابى! آن عرب گفت: خير، شتر و درهمها هر دو متعلق به من است و اگر محمد صلى الله عليه وآله، ادعايى دارد بايد بينه بياورد.على عليه السلام فرمود: اى مرد عرب ميان شتر و رسولخدا صلى الله عليه وآله را خالى كن.عرب گفت: هرگز چنين نكنم مگر آنكه او بينه بياورد.در اين زمان على عليه السلام به خانه خود رفت و شمشير خود را حمايل كرده آن را بيرون كشيد، سپس رو به اعرابى كرد و فرمود: ميان شتر و رسولخدا صلى الله عليه وآله را خالى كن، اعرابى جواب داد: هرگز چنين نكنم مگر بينه آورد.اين جا بود كه على عليه السلام آن عرب را گردن زده - البته اهل حجاز اجماع دارند كه على عليه السلام سر آن مرد را از تن جدا نمود ولى يكى از فقهاى عراق مىگويد: خير تنها عضوى از اندام او را بريد - پيامبر صلى الله عليه وآله به على عليه السلام فرمود: اى على عليه السلام! چرا چنين كردى؟ حضرت جواب داد: اى پيامبرخدا صلى الله عليه وآله ما ترا در مورد وحى آسمانى تصديق مىكنيم چگونه در مورد400 درهم تصديق نكنيم؟ !" . (56)
اين روايت در وضوح دلالت، مانند روايت قبلى است و بيان دلالت آن نيز مانند همان است.مگر اين كه سندش معتبر نمىباشد.علامه مجلسى در روضة المتقين در اين باره مىفرمايد: "ظاهرا تمامى روات اين حديث از اهل تسنن هستند و براى آنكه حجتى باشد بر آنان اين روايت را آورده است.البته ممكن است نزد صدوق اين حديث از طريق اماميه نيز روايتشده يا حتى نزد او متواتر باشد; زيرا شيخ صدوق در مقدمه كتاب خود تصريح نموده كه روايات موجود در اين كتاب، صحيح مىباشند" . (57)
از آنچه كه در مقام بيان دلالت اين دو حديث گفتيم، ضعف نظرى كه يكى از محققين در شرح خود بر كتاب تبصره علامه در مقام تضعيف استدلال به اين دو روايت آورده است روشن مىشود.عبارت محقق مزبور چنين است: "روشن شد كه ميان جواز فصل خصومتبه سبب علم امام عليه السلام كه حجتبر هر فردى است و علم غير امام كه در حق ديگران حجيتى ندارد، ملازمهاى نيست.به علاوه قبول نداريم كه عمل حضرت على عليه السلام به عنوان فصل نزاع بوده استبلكه ممكن است ناظر به ترتيباثر دادن به واقع از جهت قيام حجتبر آن باشد در حالى كه هر ترتيباثر دادن مطابق حجت، مادام كه با آن فصل خصومت، قصد نشده استحكم به شمار نمىآيد" . (58) دليل ضعف اين نظر آن است كه همان طور كه ملاحظه شد; پيامبر صلى الله عليه وآله دوبار - يكبار پيش از قضاوت حضرت امير عليه السلام و يك بار پس از آن - تاكيد كردند كه اين كار، حكم الله است و مرد قرشى را ارشاد فرموده به اين نكته توجه دادند كه چنين چيزى، همان حكم الله است.يعنى هر قاضى بايد چنين حكم كند.كما اين كه حضرت على عليه السلام نيز حكم خود را مستند به دليلى آورد كه موجب علم براى او و ديگر مؤمنين مىشود.حاصل دليل حضرت نيز اين شد كه پيامبر صلى الله عليه وآله راستگو است پس نسبتبه آنچه كه مىگويد علم پيدا مىشود، و در استفاده اين نكته ميان امام و ساير مؤمنين تفاوتى وجود ندارد.خلاصه اين كه; آنچه را كه على بدان حكم نمود، حكم الله است نه اين كه مجرد ترتيباثر دادن نسبتبه چيزى باشد كه حجتبر آن اقامه شده است.پس حكمى است كه قاضى معصوم به آن حكم نموده و ديگران نيز بايد از او پيروى كرده پا جاى پاى او بگذارند همان طور كه حضرت رسولاكرم صلى الله عليه وآله چنين فرمودند.
3.2.3.صحيحه سليمانبنخالد از امام صادق عليه السلام، قال: "فى كتاب على عليه السلام ان نبيا من الانبياء شكا الى ربه فقال يا رب كيف اقضى فيما لم ارولم اشهد؟ قال: فاوحى الله اليه: احكم بينهم بكتابى و اضفهم الى اسمى فحلفهم به، و قال: هذا لمن لم تقم له بينة; امام صادق عليه السلام فرمود: در كتاب على عليه السلام آمده است روزى يكى از پيامبران به خداوندشكايت نمود كه بارالها چگونه در موردى قضاوت كنم كه نديدهام و شاهد بر آن نبودهام؟ خداوند به او وحى فرستاد كه: مطابق كتاب من ميان مردم قضاوت كن و آنها را به اسم من سوگند ده! امام صادق عليه السلام فرمود: اين در موردى است كه بينهاى اقامه نشود" . (59)
بيان دلالت اين روايت: از اين فراز گفته پيامبر صلى الله عليه وآله كه "بارالها چگونه در موردى قضاوت كنم كه نديدهام و شاهد بر آن نبودهام" "عرفا" فهميده مىشود كه قضاوت قاضى به آنچه ديده و شاهد آن بوده است جايز و بدون اشكال است و از اين جهت، امر بر او مشكل و سخت گرديده كه نديده و شاهد نبوده است.از آنجا كه نقل اين روايت از كتاب على عليه السلام همانا براى آموزش شيوه قضاوت بوده است ملاحظه مىشود كه حضرت صادق عليه السلام، در پى آن فرمودهاند: "اين در موردى است كه بينهاى اقامه نشود." پس اين صحيحه براساس چنين مفهوم روشنى بر جواز استناد قاضى در قضاوتش به علم و رؤيتخود دلالت دارد و هيچ اختصاصى به فرضى كه قاضى، پيامبر صلى الله عليه وآله يا معصوم عليه السلام است ندارد.
ابانبنعثمان كه از اصحاب اجماع مىباشد; روايتى را به گونه مرسل از امام صادق عليه السلام نقل مىكند كه مانند صحيحه فوق است كه طالبين مىتوانند به آن مراجعه نمايند. (60)
3.2.4.ما رواه الحسينبنخالد عن ابى عبدالله عليه السلام قال: سمعته يقول: "الواجب على الامام اذانظر الى رجل يزنى او يشرب الخمر ان يقيم عليه الحد و لايحتاج الى بينة مع نظره لانه امينالله فى خلقه و اذانظر الى رجل يسرق ان يزجره و ينهاه و يمضى و يدعه.قلت: و كيف ذالك؟ قال: لان الحق له اذا كان لله فالواجب على الامام اقامته و اذا كان للناس فهو للناس; حسينبنخالد از امام صادق عليه السلام روايت مىكند كه از حضرت صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود: بر امام واجب است كه وقتى مردى را در حال زنا يا نوشيدن خمر مشاهده مىكند; حد خدا را بر او جارى سازد و با وجود ديدن، نيازى به بينه ندارد.زيرا امام، امين خدا در ميان بندگان است ولى هنگامى كه فردى را در حال سرقت مشاهده مىكند بايد او را نهى كرده، از آن كار باز دارد، و از او درگدشته رهايش نمايد.از امام صادق عليه السلام پرسيدم: چرا اين گونه است؟ حضرت جواب فرمودند: زيرا وقتى حقى متعلق به خدا بود برامام واجب است آن حق را اقامه كند اما وقتى حقى به مردم تعلق داشت، به خود مردم مربوط خواهد بود" . (61)
تقريب استدلال به روايت فوق اين است كه حديث، صراحت دارد كه وقتى امام به سبب حد، علم پيدا كرد; جايز است اجراى حد نمايد و در اين مورد ميان حق الناس و حق الله تفاوتى وجود ندارد.زيرا در روايت آمده است كه در مثل سرقت، حد جارى نمىشود اما نه به اين كه دليل علم حاكم به سرقت، حجت نيستبلكه چون اجراى حد سرقت منوط به درخواست مال باخته است; از اين رو اگر چنين درخواستى بكند در اجراى حد مورد نظر ذرهاى درنگ نخواهد شد.ولى انصاف اين است كه استدلال به اين روايتبراى اثبال مدعا، تمام نمىباشد چرا كه فاقد آنچنان عموميتى است كه غير امام معصوم عليه السلام را شامل گردد لذا احتمال مىرود حكم براساس علم، مختص كسى باشد كه خداوند او را امين خويش در ميان بندگان قرار داده است نه هر آن كس را كه صلاحيت قضاوت دارد اگر چه امام معصوم نباشد.به عبارت ديگر، احتمال داده مىشود كه حجتبودن علم امام از آثار امين الله بودن ايشان باشد نه از آثار اين امر كه وى قاضى ميان مسلمانان است.
3.2.5.گاهى براى اثبات مدعاى مورد نظر به سخن حضرت على عليه السلام در صحيحه عبدالرحمن حجاج راجع به زره طلحه استدلال شده است كه طى آن حضرت على عليه السلام آن را در دست مردى ديد آنگاه وى را براى دعوا نزد شريح برد، شريح نيز از حضرت دو شاهد عادل و آزاد طلب كرد كه بر ادعاى ايشان شهادت دهند.در اين هنگام حضرت على عليه السلام سه بار به شريح فرمود: "خطا كردى" سپس گفت: "ويحك - او ويلك! ان امام المسلمين يؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا; واى بر تو! پيشواى مسلمانان در امورى به مراتب بزرگتر از اين مورد، امين مردم مىباشد" . (62)
بيان استدلال اين است كه: مراد امام از عبارت "...امين...مىباشد" اين است كه وقتى بنا شد امام، امين مردم باشد بدون ترديد دروغ نخواهد گفت و براى قاضى علم به صحت ادعاى وى پيدا مىشود; لذا بر او واجب استبه علم خويش اعتماد نموده براساس آن راى دهد.ولى انصاف اين است كه احتمال مىرود مراد روايت اين باشد كه نپذيرفتن سخن و ادعاى امامى كه امين مردم استباعث وهن مقام امامت است.و همين نكته است كه انگيزه لزوم قبول سخن و ادعاى امام محسوب شده است.پس روايت مزبور بر جواز اعتماد قاضى به علم خود در ديگر موارد دلالت ندارد.
نتيجه اين كه در اين مساله استدلال به هيچ يك از اين دو روايت اخير تمام نمىباشد اگر چه با وجود تمام بودن ساير ادلهاى كه پيش از اين ملاحظه شد نيازى به آنها نيست.
4. ادله مخالفان حجيت علم قاضى
گاهى گفته مىشود در برابر ادله ياد شده، ادله ديگرى وجود دارند كه بر عدم جواز استناد قاضى به علم خود در مقام قضا دلالت دارد و ادله دسته اول يعنى عمومات و اطلاقات ادله قضا را مقيد ساخته، با دسته دوم آنها معارضه مىكند.
به عنوان نمونه در صحيحه هشامبنحكم از امام صادق عليه السلام روايتشده كه پيامبراكرم صلى الله عليه وآله فرمودند: "انما اقضى بينكم بالبينات و الايمان فبعضكم الحن بحجته من بعض.فايما رجل قطعت له من مال اخيه شيئا فانماقطعت له به قطعة من النار; من در ميان شما فقط براساس بينه و سوگند قضاوت مىكنم ولى از آنجا كه بعضى از شما در آوردن دليل، ورزيدهتر از بعضى ديگرند بداند كه پارهاى از دوزخ را به ملك او داخل كردهام" . (63)
ملاحظه مىشود كه پيامبراكرم صلى الله عليه وآله مستندات قضاوت را منحصر به بينه و سوگند دانستهاند كه تعبير ديگرى است از اين كه ايشان در مقام قضا به علم خود استناد نمىنمايند.و بديهى است كه ما حق تجاوز از سنتحضرتش را نداريم لذا علم قاضى نمىتواند مستند قضاوت بشمار آيد! روايت ديگر در اين باره از ابنعباس است كه اهل سنت آن را در كتابهاى صحاح خود آوردهاند.روايت اين است "ان ابنعباس قال ان رسول الله صلى الله عليه وآله لا عن بين العجلانى و امراته قال و كانتحبلى.فقال: والله ما قربتها منذ عفرنا والعفران سقى النخل بعدان يترك من السقى بعد الابار بشهرين قال و كان زوجها خمش الساقين و الذرا عين اصهب الشعرة و كان الذى رميتبه ابن السحماء.قال: فولدت غلاما اسود احلى جعدا اعبل الذرا عين.قال: فقال ابنشدادابنالهاد لابنعباس: "اهى المراة التى قال النبى صلى الله عليه وآله: "لو كنت راجما بغير بينه لرجمتها به؟ قال: لا، تلك امراة قد اعلنت فى الاسلام; پيامبر صلى الله عليه وآله ميان عجلانى و زن وى مراسم لعان را برگزار نمود.زن، باردار بود.شوهرش گفت: به خدا قسم دو ماه بعد از تلقيح نخلها و آب ندادن به آنها با اين زن نزديكى نكردهام.شوهر اين زن نيز اندامى لاغر و موهايى بور داشت و شخصى كه تهمت زنا با اين زن متوجه او بود ابن سحماء بود.زن، پسرى سيه چرده با موهاى مجعد و بازوانى ستبر بدنيا آورد.ابنشدادبنهاد به ابنعباس گفت: آيا اين همان زنى است كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: اگر بنا بود بدون شاهد، كسى را رجم نمايم اين زن را رجم مىكردم؟ پاسخ داد: خير، او زنى بود كه در اسلام آشكارا زنا مىداد." روايت فوق مطابق نقل مسند حنبل است. (64) در بعضى از اسناد صحيح مسلم و نيز در بعضى اسناد ديگر آمده است: "تلك امراة كانت تظهر فىالسلام السوء; او زنى بود كه در اسلام اعمال زشت از خود بروز مىداد" . (65) در سنن نسايى تعبير اين است: "تلك امراة كانت تظهر فى الاسلام الشر يا الشر فى الاسلام; او زنى بود كه در اسلام، بدى از خود بروز مىداد" . (66) چنانكه در صحيح بخارى يك بار عبارت "تظهر فى الاسلام السوء" و بار ديگر "تظهر السوء فى الاسلام" آمده است. (67)
در هر صورت، مقصود روايت اين است كه با وجود شهرت آن زن در ابراز كارهاى بد و زشت، كه موجب حصول علم به زناكارى او است; رسولاكرم صلى الله عليه وآله از رجم او خوددارى ورزيدند چنانكه مقتضاى مفهوم "لو" نيز همين است; پس اين روايت دلالت دارد كه علم قاضى نمىتواند مستند قضاوت واقع شود.
روايتسوم در اين باره از ابىضمره از پدرش است كه طبق آن، حضرت على عليه السلام فرمودند: "جميع احكام المسلمين على ثلاثة: شهادة عادلة او يمين قاطعه او سنة جارية (ماضية من.خ ل) ائمةالهدى; تمام احكام مسلمانان سه دسته استشهادت عادلانه، سوگند قاطع دعوا و يا سيره عملى امامان معصوم عليهم السلام" . (68)
مطابق اين حديث، حضرت حكم كردهاند كه مستند تمامى احكام از اين سه دسته كه علم قاضى جزو هيچ يك از آنها نيستخارج نمىباشد.پس قضاوت كردن به استناد علم جايز نيست.
5. نقد روايات مربوط به عدم حجيت علم قاضى
از نظر نويسنده، دلالت هيچ يك از روايات سه گانه فوق تمام نيست.
5.1.در مورد صحيحه هشام بايد بگويم مستند دلالت آن بر انحصار ادله اثبات دعوا به بينه و يمين، كلمه "انما" مىباشد و حال آنكه در جاى خود روشن نموديم كه وضع آن براى حصر ثابت نشده است.و هر جا چنين معنايى از آن استفاده مىشود از روى سياق كلام است.و سياق عبارت در اين جا به گونهاى است كه قطعا چنين امرى را اقتضاء ندارد; زيرا پيامبراكرم صلى الله عليه وآله در اين جا در صدد بيان اين نكته هستند كه در مقام قضاوت ميان مردم به علم يقينى مطابق واقع تمسك نمىنمايند و مجرد قضاوت حضرت در موردى، آنچه را كه در واقع حرام استحلال نمىكند بلكه ايشان نيز در مقام قضاوت براساس آنچه ساير قضات به استناد آن حكم مىكنند يعنى سوگند و شاهد راى مىدهد لذا اگر قضاوت او خلاف واقع از كار درآمد و مالى كه متعلق به ديگرى است در اختيار محكومله قرار گرفتبداند كه آن مال، پارهاى از آتش دوزخ است كه بدست او رسيده است و گرفتن و تصرف كردن در آن بر وى حرام مىباشد. روشن است كه چنين مقصودى از حديث فقط اقتضاى اين را دارد كه پيامبر صلى الله عليه وآله در باب قضا به شاهد و سوگند اتكا مىفرمودند.اما اين كه براى قضاوت منحصرا به اين دو مورد استناد مىكردند و به غير آندو اعتماد نمىنمودند را نمىرساند.
به فرض كه روايت فوق، حصر را برساند; ولى اين حصر حتما بايد حصر اضافى و ناظر به معمول موارد باشد كه در آنها قاضى علم شخصى به موضوع دعوا ندارد و غالبا به سوگند و شاهد است كه استناد مىنمايد.و گرنه ترديدى وجود ندارد كه چه بسا قاضى در قضاوت خود به اقرار منكر تمسك مىكند چنانكه ممكن استبراساس يك شاهد و سوگند مدعى راى دهد، بنابراين هر چه را كه در جواب از اين دو مورد بگوييم در مورد سنديت علم قاضى نيز مىگوييم.
در نتيجه، روايت مزبور مىخواهد بفرمايد كه در مورد دعاوى مطروحه در نزد من آنچنان بررسى و جستجويى نمىكنم كه علم عادى نسبتبه آنها حاصل شود چنانكه به علم غيب نيز تكيه نمىنمايم بلكه در خصوص آنها به امورى مانند شاهد و سوگند حكم مىكنم كه ممكن استخلاف واقع از كار درآيند لذا اگر مال غير را به نفع كسى حكم كردم بداند آن مال بر او حرام است.
و ديگر منظور اين نيست كه اگر اتفاقا در يك قضيهاى خود ايشان شاهد باشند و سبتبه آن علم صددرصد داشته باشند به آن علم تكيه نمىكنند.
5.2.در خصوص روايت ابنعباس، بعد از چشم پوشى از سند آن بايد بگويم كه هيچ دلالتى بر اين كه رفتار آن زن به طور عادى موجب حصول علم به فجور او شده بود ندارد و در نهايت ظن قوى و قابل اعتنايى را بوجود آورده بود.از اين رو حضرت صلى الله عليه وآله فرمود: "اگر بنا بود بدون شاهد، كسى را رجم كنم اين زن را رجم مىكردم" .يعنى آن زن با رفت و آمد در نزد بيگانگان بدون داشتن حجاب مناسب و اختلاط و خنديدن با آنها باعث ايجاد اين گمان در اذهان مىشد كه وى اهل كارهاى زشت ستبدون آنكه علم قطعى به اين امر را در پى آورد و از اين رو ابراز كننده بدى و زشتى در اسلام بشمار مىآيد.پس اين روايت، دليل بر ممنوعيت قضاوت براساس علم نبوده و معارض ادله پيش گفته ما محسوب نمىشود.
5.3.اما در مورد روايت ابىضمره با چشم پوشى از سند آن - اگر چه به بهانه قرارگرفتن بزنطى در سند صدوق باشد كه اسناد به او صحيح است - بايد بگويم درست است كه دلالتحديثبر انحصار احكام مسلمانان به سه مورد تمام است ولى احتمال مىرود حكم كردن قاضى براساس علم خود، مصداقى از سيره امامان معصوم عليهم السلام باشد كه امناى خداوند نسبتبه بندگان او بشمار مىآيند و بر ايشان واجب است كه وقتى مشاهده نمودند شخصى مرتكب عملى مىشود كه موضوع حدود الهى است، حدود خدا را در ميان مردم اجرا نمايند، به نحوى كه در روايتحسينبنخالد گذشت. (69) پس اين روايت نيز برخلاف مدعاى ما دلالتى ندارد.
6.نتيجه
روشن شد كه عمومات باب قضا و بعضى از روايات خاصه بر جواز استناد قاضى به علم خود دلالت تمام دارد و دليلى كه معارض آن باشد وجود ندارد و در نتيجه، حق اين است كه علم قاضى به واقعه مورد نزاع يكى از ادله اثبات دعوا بشمار مىآيد.
و نيز متذكر شديم كه عمومات مزبور شاهد بر اختصاص آنها به خصوص حقوق الناس يا حق الله نبوده بلكه عموميت داشته هر دو را در بر مىگيرد.همين طور است روايتى كه ماجراى قضاوت حضرت على عليه السلام را در ماجراى عرب باديهنشين بيان مىكرد; زيرا مورد آن اگر چه حقوق الناس است ولى تمام تاكيد پيامبر صلى الله عليه وآله متوجه اين نكته بود كه حكم صادره مطابق حكم الله بوده است و شخص حضرت امير عليه السلام نيز بيان داشتند كه موضوع حكم وى به سبب حصول علم به آن موضوع بوده است; زيرا رسولاكرم صلى الله عليه وآله صادق بوده و هرگز دروغ نمىگويد. ولازمه چنين امرى جريان اين مورد به هر موردى است كه طى آن حكم خدا از ناحيه علم قاضى ثابت گردد; بدون آنكه حتى به اشاره هم كه شده ميان حقوق الناس و حقوق الله تفاوتى ملحوظ نظر واقع شده باشد.
پس نظر درست اين است كه علم قاضى به طور مطلق حجت مىباشد چه در حقوق الله و چه در حقوق الناس.
پاورقيها:
10) حلى، ابنادريس: سرائر، ج3، ص546- 542.
11) همان، ج2 ، ص179.
12) فخرالمحققين: ايضاح الفوائد، ذيل فصل مستندالقضاء، ج4، ص313.
13) حلى، ابنفهد: المهذب البارع، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، ج4، ص462.
14) شهيدثانى: مسالك الافهام، كتاب القضاء، ج2، ص359.
15) علامه حلى: المختلف، كتاب القضاء، فصل سوم، مساله2.
16) كيدرى: اصباح الشيعه، چاپ مؤسسه امام صادق عليه السلام، ص520.
17) محقق حلى: شرايع الاسلام، كتاب القضاء، ذيل النظرالثانى.
18) فخرالمحققين: ايضاح الفوائد، ج4، ص312.
19) علامه حلى: المختلف الشيعة، فصل سوم از كتاب قضاء، مساله2.
1) اگر چه در فقه اسلامى، منصب قضاوت، تنها يكى از مناصبى است كه براى حاكم اسلامى (ولى امر) به رسميتشناخته شده است و ساير قضات توسط وى منصوب مىشوند ولى عنوان مقاله و انس ذهنى مخاطبين، ترجمه "حاكم" را به "قاضى" نيز توجيه مىكند. (مترجم) 2) شهيد ثانى: مسالك الافهام، كتاب قضاء، ج2، ص359.
20) فخرالمحققين: ايضاح الفوائد، ج4، ص312.
21) شهيد اول: الدروس، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، درس136، ج2، ص78- 77.
22) شهيد اول: اللمعة، كتاب قضاء، ذيل "القول فى كيفية الحكم." 23) شهيد ثانى: شرح لمعه، ج3، ص83.
24) شهيد ثانى: مسالك الافهام، ج2، ص359.
25) فاضل هندى: كشف اللثام، ج2، ص330- 329.
26) طباطبائى، سيدعلى: الرياض، ج2، ص391.
27) نجفى، محمدحسن: جواهرالكلام، ج40، ص88.
28) انصارى، شيخ مرتضى: كتاب القضاء، چاپ كنگره شيخ اعظم، ص94.
29) امام خمينى: تحريرالوسيله، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، ج2، ص367.
30) خوئى، ابوالقاسم: مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص12.
31) همان، ج1، ص12.
32) شيخ طوسى، محمدبن حسن: المبسوط، ج8، ص12.
33) همان، ص166- 165.
34) همان.
35) همان، ص121- 120.
36) حلبى، ابوالصلاح: الكافى، چاپ اصفهان، ص428.
37) همان، ص 432 و445.
38) همان.
39) ابنحمزه: الجوامع الفقهيه، الوسيله، ص700.
3) نور (24)، 2.
4) مائده (5)، 5.
40) شيخ طوسى، محمدبن حسن: النهاية، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، ج3، ص285.
41) محقق حلى: المختصر النافع، كتاب القضاء، ص.
42) مائده (5)، 45.
43) مائده (5)، 44.
44) مائده (5)، 45.
45) مائده (5)، 46.
46) مائده (5)، 47.
47) مائده (5)، 42.
48) نساء (4)، 58.
49) شيخ حر عاملى: وسائل الشيعه، باب1 از ابواب صفات قاضى، حديث 5.
50) همان، حديث1.
51) نور (24) : 2.
52) مائده (5)، 3.
53) محقق عراقى: شرح تبصرة، كتاب القضاء، ص38- 37.
54) شيخ حر عاملى: وسائل الشيعه، باب4 از ابواب صفات قاضى، حديث6.
55) شيخ صدوق: من لايحضره الفقيه، باب دعاوى كه بدون شاهد پذيرفته مىشوند، حديث2; شيه حر عاملى: وسائل الشيعه، باب18 از ابواب چگونگى حكم كردن، حديث2، ج18، ص201.
56) همان.
57) مجلسى، محمدباقر: روضةالمتقين، ج6، ص256.
58) محقق عراقى: شرح تبصره، كتاب قضاء، ص 41- 40.
59) شيخ حر عاملى: وسائل الشيعه، باب 1 از ابواب كيفيتحكم، حديث 1، ج 18، ص 167.
5) سيدمرتضى: الجوامع الفقهية، كتاب انتصار، ص160- 159.
6) ص (38)، 26.
60) همان، حديث 2.
61) همان، باب32 از مقدمات حدود، حديث3.
62) همان، باب14 از ابواب كيفيتحكم، حديث6.
63) همان، باب2 از ابواب كيفيتحكم، حديث1.
64) ابن جنبل، احمد: مسند، ج1، ص 336- 335.
65) مسلم: صحيح، كتاب لعان، ج9، ص130.
66) نسايى: سنن، كتاب طلاق، ج6، ص131- 130.
67) بخارى: صحيح، كتاب طلاق، چاپ دارالقلم، ج7، ص108- 106.
68) شيخ حر عاملى: وسائل الشيعه، باب1 از ابواب كيفيتحكم، حديث6.
69) همان، باب 32 از مقدمات حدود، حديث 3.
7) مائده (5)، 42.
9) ابنزهره: الجوامع الفقهية، كتاب الغنية، ص624.
محمد مؤمن
چكيده
مقالهاى را كه پيش روى داريد در صدد اثبات حجيت علم قاضى در فيصله دادن به دعاوى است.اگر چه در برخى از روايات، اعتبار علم قاضى نفى شده است، اما عمده فقها در اين مورد بر يكى از دو نظر ذيلاند:
1.علم قاضى هم در حقوق الله و هم در حقوق الناس اعتبار دارد.
2.علم قاضى تنها در حقوق الناس اعتبار دارد نه در حقوق الله.
در اين ميان، دو قول: عدم اعتبار علم قاضى به طور مطلق و اعتبار آن در خصوص حقوق الله، از اقوال نادر به شمار مىآيد.
نويسنده محترم با استناد به عموم و اطلاق ادله باب قضا و نيز روايات ويژه اين موضوع، به نتيجهاى كه نظر مشهور فقهاى اماميه محسوب مىشود رسيدهاند و آن اينكه علم قاضى به طور مطلق حجت است و ميان حقوق الله با حقوق الناس تفاوتى وجود ندارد.
كليد واژهها:
1- فقه 2- قضاوت 3- علم قاضى 4- حق الله 5- حق الناس 6- آيين دادرسى.
نويسنده محترم، مقاله را به زبان عربى نوشته، ترجمه و ويرايش فنى آن را آقاى سيدمهدى دادمرزى عضو هيات علمى گروه حقوق خصوصى دانشگاه قم انجام دادهاند.
1.مقدمه
مساله جواز استناد قاضى به علم خود در مقام حكم كردن، از زمانهاى گذشته در كلمات علماى نيككردار ما وجود داشته است و تمامى آنها بر جواز استناد قاضى به علم خود در جايى كه قاضى، امام معصوم است اتفاقنظر دارند اما نظراتشان در مورد قاضى غير معصوم، فىالجمله مختلف است.
قول مشهور ميان فقهاء كه نسبتبه آن در كتاب انتصار و خلاف و غنيه، ادعاى اجماع شده، اين است كه قاضى غير معصوم نيز مطلقا مىتواند براساس علم خود حكم نمايد.در مقابل و بنابر نقل كتاب انتصار - كه ديگران نيز از آن تبعيت كردهاند - ابوعلى ابن جنيد اسكافى، به طور مطلق قايل به عدم جواز شده است.البته جمعى از فقهاى اماميه نيز ميان حقوق الله و حقوق الناس تفصيل داده آن را در مورد دوم تجويز و در مورد اول منع كردهاند.شهيد ثانى در كتاب مسالك از قول ابنجنيد به نقل از كتاب وى به نام "الاحمدى" چنين آورده است: "حاكم (1) در حدود الهى براساس علم خود و در حقوق الناس تنها بر طبق اقرار و شهادت شهود، حكم مىنمايد." ايشان پس از ذكر اين نظر و نيز نقل آنچه كه جناب علم الهدى (سيد مرتضى) در كتاب انتصار به ابنجنيد نسبت داده است چنين مىفرمايد: "شايد ابنجنيد اين قول را (كه سيد مرتضى به نقل از او بيان كرده است) در كتاب ديگرى ذكر كرده باشد اما قولى را كه از روى كتاب وى در اين جا آورديم هيچيك از فقهاى ما از ايشان نقل نكردهاند بلكه تنها اين نظر را كه قاضى حق ندارد در حقوق (الناس) و حدود (الهى) به علم خود حكم كند از او نقل كردهاند" . (2)
2.اقوال فقهاى اماميه
تا اين جا به اجمال، اقوال علما را نقل كرديم ولى جا دارد كه براى روشن شدن ابعاد مساله و صاحبان اين آرا، بخشى از اين اقوال را به تفصيل بيان نماييم:
2.1.قول اول: حجيت علم قاضى به نحو مطلق
2.1.1.سيد مرتضى علمالهدى (ت436ق) چنين نظرى را دارند.ايشان در بخش مسايل قضاء و شهادت از كتاب انتصار مىفرمايند: "مساله: از منفردات اماميه كه مورد موافقت اهل ظاهر نيز قرار گرفته اين است كه امام و حاكم منصوب از ناحيه امام مىتوانند بدون استثنا در تمام حقوق و حدود براساس علم خود حكم نمايند خواه حاكم در زمان تصدى منصب قضاء نسبتبه آن مورد، علم پيدا كند يا پيش از آن چنين علمى را تحصيل نمايد.حكايتشده كه نظر ابوثور نيز همين است ولى ديگر فقهاى (عامه) در اين مورد مخالفت ورزيدهاند. (آنگاه اقوال عامه را كه به نه قول مىرسد متذكر شده سپس مىگويد:) اگر گفته شود چگونه است كه ادعاى اجماع در اين مساله را از سوى اماميه تجويز مىكنيد در حالى كه ابوعلىابنجنيد در اين مساله تصريح به خلاف كرده و قايل است كه حاكم نه در حقوق و نه در حدود نمىتواند به علم خود عمل نمايد؟ جواب مىدهيم: ميان فقهاى اماميه در اين خصوص، اختلافى وجود ندارد و اين اجماع، مقدم بر ابنجنيد و او مؤخر از اين اجماع است و همانا ابنجنيد نيز در اين مساله به گونهاى از راى و اجتهاد (باطل) تكيه كرده است و خطايش آشكار است. چگونه مىتوان باور داشت كه اتفاق اماميه بر وجوب عمل قاضى به علم خود امرى پنهان بوده در حالى كه فقهاى اماميه بر متوقف شدن ابوبكر از صدور حكم به نفع فاطمه زهراعليها السلام دختر رسولاكرم صلى الله عليه وآله در قضيه فدك آنجا كه حضرت زهراعليها السلام ادعا كرد پدرش فدك را به وى بخشيده است، خرده مىگيرند و مىگويند: وقتى او از عصمت و طهارت فاطمهعليها السلام و اين كه جز حق، ادعا نمىكند آگاهى داشته ديگر وجهى ندارد از ايشان درخواست اقامه بينه بنمايد، زيرا با وجود يقين به صدق دعوا، بينه جايگاهى ندارد.حال كه چنين است چطور مسالهاى كه بر احدى مخفى نبوده بر ابنجنيد مخفى مانده است؟ ! - آنگاه براى اثبات مساله، به قضاوت اميرالمومنين عليه السلام در حديث اعرابى استدلال مىكند كه طى آن عربى باديهنشين به طرفيت رسول اكرم صلى الله عليه وآله ادعا مىكند هفتاد درهم از حضرتش طلب دارد كه قبلا آن را به پيامبر داده است.و نيز حديث اعرابى ديگرى كه در آن، عربى باديهنشين شترش را به پيامبر صلى الله عليه وآله فروخته و ثمن آن را دريافت داشته استسپس ادعا مىكند شتر و ثمن آن به خود وى تعلق دارد.و حديث مربوط به قضاوت شريح نسبتبه نزاع ميان حضرت على عليه السلام و فردى يهودى كه زره طلحه را با خود داشته است.و حديث ذوالشهادتين، سپس در ادامه استدلال خود اضافه مىكند - علاوه بر اجماع واره، دليل بر صحت اين نظر، آيات زير است:
"الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة;
هر يك از مرد و زن زناكار را صد تازيانه بزنيد"، (3)
"السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما;
دست مرد و زن سارق را قطع نماييد" . (4)
بنابراين بر امام واجب استحدود مقرر در آيه را نسبتبه فردى كه قبل يا بعد از رسيدگى قضايى مىداند سارق يا زناكار است مورد حكم قرار دهد..." . (5)
2.1.2.شيخ الطائفة (ت460ق) نيز در كتاب الخلاف همين نظر را برگزيده است.ايشان در بخش آداب القضاء از كتاب ياد شده چنين مىفرمايند:
"مساله 41: حاكم مىتواند در تمامى موارد مربوط به اموال و حدود و قصاص و غير آن براساس علم خود، حكم نمايد خواه از حقوق الله باشد يا از حقوق الناس، و از اين نظر يك حكم دارند و ميان موردى كه حاكم پس از احراز ولايت (قضايى) و در مقام اعمال آن، نسبتبه مورد، علم پيدا مىكند يا پيش از تصدى اين سمت و يا پس از آن; پيش از عزل و در غير مقام قضاء چنين علمى تحصيل مىنمايد; تفاوتى وجود ندارد و همگى از يك باباند.و شافعى نسبتبه حقوق الناس، دو نظر دارد... - آنگاه سه قول را از عامه نقل كرده مىگويد: - دليل ما اجماع فقهاى اماميه و روايات آنها است و نيز اين آيه قرآن:
"يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق;
اى داود ما تو را در زمين خليفه قرارداديم پس در ميان مردم براساس حق، حكم كن!" (6)
و خداوند به پيامبرش حضرت محمد صلى الله عليه وآله فرمود:
"و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط;
به هنگام حكم كردن ميان مردم، براساس قسط حكم كن" . (7)
و روشن است كه هر كس مطابق علم خود حكم كند همانا براساس عدالت و قسط، حكم نموده است..." . (8)
همان طور كه ملاحظه مىشود عبارت شيخ طوسى بر حجيت علم قاضى به طور مطلق و بر ادعاى اجماع شيعه بر آن، صراحت دارد.
2.1.3.جناب ابوالمكارم ابنزهره (ت585ق) در كتاب غنيه با طرح ادعاى اجماع بر اين نظر، خود نيز قايل به آن است.وى در فصل قضاء از كتاب ياد شده چنين مىگويد: "به دليل اجماع شيعه، حاكم مىتواند در تمام امور اعم از اموال و حدود و قصاص و غير آن به استناد علم خود حكم نمايد و در اين مورد بيان علم حاصل در زمان ولايت قضايى و پيش از آن تفاوتى وجود ندارد" . (9)
دلالت عبارت فوق همانند دلالت عبارت كتاب خلاف است.
2.1.4.جناب ابنادريس (ت598ق) همين نظر را در كتاب سرائر انتخاب كرده است، ايشان در اواخر كتاب حدود سرائر مىفرمايند: "حال كه چنين چيزى ثابتشد بنابراين علم حاكم به امرى كه مقتضى تنفيذ حكم استبراى صحتحكم كافى بوده از اقرار و سوگند و شاهد بىنياز مىسازد.خواه اين علم در زمان تصدى سمت قضاء پيدا شود يا قبل از آن زيرا وقتى او مطابق علم خود حكم مىكند از آرامش وجدان برخوردار خواهد بود. - آنگاه پس از ذكر اقسام ادله مربوطه و پاسخ دادن به بعضى شبهات چنين مىگويد: - اما نسبتبه آنچه موجب حد است قول صحيح ميان اقوال شيعه و فقهاى هوشمند آن، اين است كه بين حدود و غير حدود از ساير احكام شرعى تفاوتى وجود ندارد و حاكمى كه نايب از سوى امام (معصوم) است همچون خود امام مىتواند در حدود بر اساس علم خود حكم كند همان طور كه در غير حدود از احكامى كه گذشت چنين است.زيرا هر آنچه كه در مورد غير حدود، دليل مساله محسوب مىشد در حدود نيز دليل است.و تفاوت قايل شدن ميان حدود و غير حدود با آنچه در ادله آمده مناقض است" . (10)
همان طور كه ملاحظه مىشود عبارت اين فقيهقدس سره صراحت دارد كه ميان حقوق الله و حقوق الناس تفاوت وجود ندارد.
وى در قسمت "قضايا و احكام" چنين مىآورد: "نزد ما حاكم مىتواند در تمامى موارد به علم خود عمل كند" . (11)
اين عبارت نيز عام بوده تمام امور اعم از حقوق الله و حقوق الناس را شامل است.و ظاهر تعبير ايشان به "نزد ما" مىرساند كه نظر علماى شيعه اماميه چنين است.
اكنون با وجود تصريح و تعميم ياد شده، نمىدانم چرا جناب فخرالمحققين در كتاب ايضاح (12) قول به تفصيل ميان حقوق الله و حقوق الناس را كه مختارابنحمزه است; به جناب ابنادريس اسناد دادهاند.البته شايد وى در اين اسناد از ابنفهد در كتاب مهذب البارع (13) و شهيد ثانى در كتاب مسالك (14) پيروى كرده باشد، لكن پدر متتبعشان جناب علامه در كتاب مختلف براى قول به تفصيل ميان حقوق الله و حقوق الناس كسى را به جز ابنحمزه ذكر نكرده است (15) .با تمام اين تفاصيل تشخيص واقع، آسان است.
2.1.5.فقيه متقدم، كيدرى از فقهاى برجسته قرن ششم يكى ديگر از قايلين به حجيت علم قاضى به طور مطلق، در كتاب اصباح الشيعه است.ايشان در قسمت "قضاء و بينه و دعوا" اصباح الشيعه مىفرمايد: "جايز است - نسخه بدل: واجب است كه حاكم در تمام امور اعم از اموال و حدود و قصاص و غير آن بر طبق علم خود حكم نمايد خواه در زمان تصدى قضاء به آن مورد علم پيدا كرده باشد يا پيش از آن.." . (16)
2.1.6.محقق حلى (ت676ق) يكى ديگر از قايلين اين قول، در شرايع الاسلام است.ايشان در قسمت "قضاء" ، پس از ذكر آداب مستحب قضاوت كردن چنين مىنويسد:
"چند مساله: اول: امام معصوم عليه السلام مطلقا براساس علم خود قضاوت مىكند و قاضى غير معصوم در حقوق الناس، مطابق علم خود قضاوت مىكند.اما در حقوق الله دو قول وجود دارد كه صحيحترين آنها، جواز قضاوت است" . (17)
2.1.7.علامه حلى (ت726ق) در چندين كتاب خود، همين نظر را پذيرفته است.ايشان در قسمت قضاى كتاب قواعد چنين مىآورد: "فصل سوم در مستندات قضاوت: امام مطلقا براساس علم خود قضاوت مىكند و غير امام نيز در حقوق الناس و همچنين مطابق نظر صحيحتر در حقوق الله، به علم خود حكم مىكند" . (18)
وى در قسمت قضاى مختلف، در فصل سوم مربوط به لواحق قضاوت هنگام تعرض به مساله استناد قاضى به علم خود در مقام حكم كردن، بعد از نقل قول مستدل سيدمرتضى در انتصار مىفرمايد: "بنا به دلايلى كه گذشتحق همان نظرى است كه سيدمرتضى و شيخ در خلاف آن را برگزيدهاند، و نيز به دليل اين كه علم، اقواى از ظن است از اين رو وقتى حكم كردن براساس ظن جايز باشد، براساس علم به طريق اولى جايز خواهد بود" . (19)
2.1.8.فخرالمحققين فرزند علامه حلى (ت771ق) يكى ديگر از قايلين به اين نظر در كتاب ايضاح است وى در مقام شرح اين قسمت از عبارت پدر خود چنين مىگويد: "فقهاى اماميه همگى اتفاق نظر دارند كه امام عليه السلام مىتواند طبق علم خود حكم نمايد زيرا داراى مقام عصمت مىباشد و در نتيجه علم او يقينى و مطابق واقع خواهد بود.اما در مورد غير امام معصوم، جناب شيخ در خلاف اظهار مىدارد: وى مىتواند در تمام موارد، مطابق علم خود حكم نمايد; و سيدمرتضى نيز همين نظر را دارد، و قول صحيحتر نزد من و پدرم و جدم همين است" . (20)
2.1.9.شهيد اول (ت786ق) در چندين كتاب خود همين نظر را ابراز داشته است.ايشان در قسمت قضاى كتاب دروس مىفرمايد: "درس: امام مطلقا به علم خود حكم مىكند، و غير امام در حقوق الناس چنين مىكند و اما در حقوق الله دو نظر است كه نزديكترين آنها به صواب، جواز آن است، حال اگر قاضى علم داشته باشد و با اين وجود مطالبه بينه كند; چنانچه مدعى، فاقد بينه باشد مرتكب حرام شده است.اما اگر بينه داشته باشددر اين كه قاضى بتواند براى دفع تهمت از خود، او را به اقامه بينه ملزم كند، تامل است" . (21)
شهيد در كتاب لمعه چنين مىآورد: "اما در موردى كه مدعىعليه، منكر ادعاى مدعى مىشود چنانكه حاكم، علم به حق داشته باشد، مطلقا مطابق علم خود حكم مىنمايد" . (22)
در اين جا شهيد اول اگر چه به طور مطلق به جواز قضاوت بر طبق علم، فتوا دادهاند ولى بايد توجه داشت كه موضوع عبارت فوق، حقوق الناس است كه طى آن مدعى عليه، ادعاى مدعى را منكر مىشود بنابراين اطلاقى ندارد تا حقوق الله را كه در مورد آن در بحث قضا مدعى و منكر تصور ندارد شامل گردد، اين است كه شهيد ثانى نيز در مقام تفسير اطلاق مذكور چنين مىگويد: "فرقى ميان علم حاصل در زمان تصدى ولايت قضايى و مكان چنين ولايتى و غير آن دو وجود ندارد" . (23)
2.1.10.شهيد ثانى (ت سال996ق) يكى ديگر از قايلين اين نظر است.ايشان در كتاب مسالك، پس از شرح قول محقق حلى - كه پيش از اين گذشت - و بدنبال نقل اقوال در مساله چنين مىگويد: "اين بود خلاصهاى از نظرهاى مختلف در اين مساله، و صحيحترين آنها جواز قضاوت حاكم براساس علم خود به طور مطلق مىباشد" . (24)
2.1.11.ظاهر عبارت فاضل هندى (ت1137ق) در كشف اللثام آنجا كه به طور كامل به شرح نظر علامه و استدلال براى آن مىپردازد همين نظر است. (25)
2.1.12.سيد، صاحب رياض (ت1231ق) در كتاب رياض قسمت "قضاء" پس از ذكر اتفاق اماميه بر اين كه امام عليه السلام مطلقا براساس علم خود حكم مىكند، همين قول را قايل شده است.وى به گونه تركيب مزجى با متن چنين مىگويد: "آيا غير امام نيز مىتواند در حقوق الناس و حدود الهى كه در حقوق الله مطرح است; براساس علم خود قضاوت كند يا نه؟ در اين باره دو نظر داده شده است و اظهر آن دو اين است كه چنين فردى نيز همانند امام معصوم عليه السلام است.همين نظر، اشهر اين دو نظر بوده بلكه تمامى متاخرين ما به آن قايلاند و صريح انتصار و خلاف و غنيه و نهجالحق و ظاهر سرائر اين است كه فقهاى اماميه در اين باره اجماع دارند و اجماع نيز حجت است، به علاوه ادله بسيارى نيز در اين مورد وجود دارد كه فقها آنها را مطرح كردهاند" . (26)
بايد بگويم اين كه سيد از كلام سرائر ادعاى اجماع را استظهار كردهاند; علىالظاهر به دليل آن است كه ابنادريس در سرائر - همان طور كه ملاحظه كرديد - از عبارت "عندنا; نزد ما" استفاده كردهاست.و كلام فوق صراحت دارد كه سيد خلاف آنچه كه فخرالمحققين و غير وى به ابنادريس نسبت دادهاند، از عبارت سرائر اطلاق را فهميده است.
2.1.13.همين نظر، مختار صاحب جواهر (ت1266ق) به هنگام شرح عبارت شرايع در اين قسمت، با كلماتى مانند كلمات صاحب رياض است! (27)
2.1.14.شيخ اعظم، جناب محقق انصارى (ت1281ق) در كتاب قضاء همين قول را برگزيده است. ايشان مىگويد: "اقوى اين است كه غير امام نيز مطلقا در حقوق الله و حقوق الناس بر طبق علم خود حكم مىكند; زيرا گفتيم كه آنچه نزد قاضى معلوم است همان، حق و قسط و عدل واقعى است.از اين رو اگر خلاف آن حكم كند مرتكب ستم در مقام صدور راى شده است.و اگر از انشاى حكم باز ايستد دچار جور در مقام قضاوت شده است; زيرا عمل وى حبس حقوق، قلمداد مىشود" . (28)
2.1.15.استاد ما حضرت امام راحلقدس سره (ت1409ق) بر طبق همين قول فتوا دادهاند.ايشان در قسمت قضاى تحريرالوسيله چنين مىنگارد: "مساله8- قاضى مىتواند در حقوق الناس و نيز حقوق الله بدون مطالبه شاهد، اقرار و يا سوگند، تنها براساس علم خود حكم نمايد" . (29)
2.1.16.فتواى استاد ما حضرت علامه خويى (ت1413ق) در كتاب قضاى تكملة المنهاج همين است.وى مىفرمايد: "مساله8- همان طور كه حاكم مىتواند ميان طرفين دعوا براساس شاهد، اقرار و سوگند حكم نمايد اين حق را دارد كه بر طبق علم خود حكم كند و در اين مورد ميان حق الله و حق الناس تفاوتى وجود ندارد" . (30)
ايشان در مقام استدلال براى اين نظر، در مبانى تكملة المنهاج مىگويد: "حكم بر طبق علم، از مصاديق حكم بر طبق عدل است كه در آيات و روايات بسيارى بدان فرمان داده شده است" . (31)
اين بود دستهاى از اقوال كسانى كه مىگويند قاضى مىتواند براى قضاوت مطلقا به علم خود استناد كند، و ادعاى اجماع بر اين نظر را به طور صريح از انتصار و خلاف و غنيه و نهجالحق علامه حلى و نيز مطابق ظاهر عبارت سرائر از نظر گذرانديد.و اين همان قول اول است.
2.2.قول دوم: حجيت علم قاضى در حقوق الناس و عدم حجيت آن در حقوق الله 1.2.2.اين نظر از ظاهر عبارت شيخ طوسى در كتاب حدود مبسوط استفاده مىشود.ايشان هنگام بحث از اقامه حد زنا چنين مىفرمايند: "در مورد امكان اقامه حد زنا به استناد علم قاضى بايد بگويم كه از نظر ما قاضى مىتواند در غير حدود الهى مطابق علم خود حكم نمايد.البته در ميان فقهاى اماميه هستند كسانى كه مىگويند قاضى در حدود نيز مىتواند وفق علم خود حكم كند.اين دو نظر در ميان اهل سنت نيز وجود دارد" . (32)
نسبت دادن قول فوق به شيخ طوسى، بنابراين است كه عبارت وى را "از نظر ما تا آخر" در مقام بيان فتواى ايشان و حدود و ثغور آن بگيريم نه در مقام بيان قدر متيقن آنچه كه بدان فتوا داده شده است.از اين رو كلام ايشان ظاهر در تفصيل ياد شده است.
شيخ طوسى در كتاب قضاى مبسوط بعد از طرح مساله قاضى تحكيم، مىگويد: "مقتضاى مذهب و روايات ما اين است كه امام مىتواند بر طبق علم خود حكم نمايد ولى در مورد قضات غير معصوم، اظهر آن است كه آنها نيز مىتوانند براساس علم خود حكم كنند. البته در بعضى روايات آمده است كه غير معصوم به دليل اين كه در معرض تهمت قرار مىگيرد; نمىتواند به علم خود حكم كند" . (33)
ممكن است چنين توهم شود كه عبارت فوق اطلاق، داشته حقوق الناس و حقوق الله را در بر مىگيرد.ولى ظاهر آن اين است كه فاقد چنين اطلاقى مىباشد و تنها به مساله قضاوت در مورد حقوق الناس اختصاص دارد.زيرا فراز فوق در واقع بيانگر مختار ايشان در مسالهاى است كه آن را چنين عنوان نمودهاند: "اگر طرفين نزاع نزد قاضى طرح دعوا نمايند و يكى از آندو ادعا كند كه حقى بر گردن طرف ديگر دارد ولى او آن را انكار نمايد و قاضى بداند كه مدعى در دعواى خود صادق است; مثل اين كه بر عهده طرف او دين يا حق قصاص و مانند آن ثابتبوده و قاضى از آن آگاهى داشته باشد، آيا قاضى مىتواند براساس علم خود حكم كند يا نه؟ دستهاى مىگويند نبايد به علم خود حكم كند، و دستهاى ديگر مىگويند مىتواند براساس علم خود حكم كند، و در مساله، اختلاف نظر وجود دارد.البته در اين كه قاضى مىتواند در مقام جرح و تعديل شهود، مطابق علم خودش عمل نمايد اختلافى وجود ندارد.زيرا وقتى او از سبب جرح آگاهى دارد و مع هذا شهود نزد او شهادت مىدهند، شهادت را رها نموده و به علم خود عمل مىكند.به علاوه اگر مطابق علم خود حكم نكند، اين كار منجر به متوقف شدن جريان صدور حكم يا فسق قضات مىشود - آنگاه دليل مزبور را در ضمن سه مثال از حقوق الناس تبيين كرده و مىگويد: "آنچه مقتضاى مذهب ما است....تا آخر" . (34)
پس همان طور كه ملاحظه مىشود سياق عبارت در صدد بيان نظر مختار شيخ طوسى در مساله طرح دعواى متداعيين نزد قاضى مىباشد كه يكى از آنها مدعى حقى بر عهده طرف ديگر و مدعى عليه، منكر آن است و روشن است كه اين امر از مصاديق حقوق الناس بوده اطلاقى را كه غير حقوق الناس را شامل شود فاقد است.
عبارت ايشان در جاى ديگرى از مبسوط به همين ترتيب بلكه در اختصاص به حقوق الناس اظهر از آن است: "اگر مدعى، بينهاى نداشته باشد ولى قاضى به يادآورد كه منكر به ثبوت آن حق براى مدعى اقرار كرده است، آيا مىتواند به اين علم حكم كند؟ عدهاى گفتهاند مطابق علم خود حكم مىنمايد.و عدهاى نيز گفتهاند نمىتواند چنين كند، از نظر ما اگر قاضى ايمن از اشتباه باشد براساس علم خود حكم مىكند.در غير اين صورت به علم خود عمل نمىكند" . (35)
ملاحظه مىشود كه موضوع سخن فوق، علم قبلى قاضى، به اقرار منكر است و نسبتبه ساير موارد مربوط به حقوق الناس اطلاق ندارد چه رسد به حقوق الله! بلى، از نوعى اشعار به اين مطلب خالى نيست.
خلاصه اين كه از ضميمه كردن فرازهاى سه گانه فوق استفاده مىشود; مختار شيخ طوسى جواز استناد قاضى به علم خود در حقوق الناس و عدم آن در حقوق الله مىباشد.
اين بود تحقيق مطلب در مورد فتواى شيخ طوسى در مبسوط، و از آن دانسته مىشود اگر كسى قول به جواز استناد قاضى به علم خود به طور مطلق را به شيخ طوسى در مبسوط نسبت دهد، تنها به دليل مشاهده يكى از دو عبارت اخير و قطع نظر از عبارت اولى ايشان، مىباشد.والله العالم.در هر حال پس از ملاحظه مطالب ياد شده، حق مطلب آسان است.
2.2.2.ابوالصلاح حلبى، فقيه اقدم، (متوفاى447ه.ق) يكى ديگر از قايلين اين تفصيل در كتاب كافى است.البته اگر چه ايشان در آغاز فصل "علم به آنچه مقتضى حكم است" چنين مىفرمايد: "علم قاضى به آنچه مقتضى تنفيذ حكم استبراى صحتحكم، كافى بوده و از اقرار و بينه و سوگند بىنياز مىگرداند; خواهدر حال تصدى منصب قضا، علم به آن مورد پيدا نمايد يا پيش از آن; زيرا وجدان قاضى كه علم به مورد دارد وقتى مطابق مقتضاى چنين علمى حكم مىكند، از آرامش برخوردار است" . (36)
و اين عبارت هم به خودى خود مطلق بوده; شامل حكم كردن در حقوق الله و حقوق الناس هر دو مىشود.و همين نظر را در فصل سوم از تنفيذ احكام...در مقام بيان حكم اقسام جوابهاى يكى از طرفين دعوا، قايل شده مىفرمايد: "اگر مدعى عليه، منكر ادعا شود ولى قاضى عالم به درستى سخن مدعى يا مدعىعليه باشد در هر حال و نيز در اين دعوا، مطابق علم خود حكم مىكند و براى پذيرش ادعا يا انكار نيازى به بينه و سوگند ندارد" . (37)
اين عبارت نيز موهم اطلاق آن نسبتبه حقوق الله است.
ولى جناب حلبى در ذيل همان فصل اول در مقام جواب از اين سئوال "كه آيا امام يا حاكم مىتواند براساس علم خود كه از طريق مشاهده حاصل شده استحكم نمايد؟" و پس از بيان حكم علم در باب عقود و ايقاعات چنين مىفرمايد: "اما راجع به موجبات حد، اگر امام، عالم به آن باشد بايد براساس علم خود حكم نمايد زيرا معصوم بوده از اشتباه در امان است اما اگر قاضى، غير معصوم باشد كه در حق وى احتمال كذب راه دارد، نبايد براساس علم خود راى دهد; زيرا اقامه حدود ابتداء بر او واجب نيست، به علاوه وى با برخوردارى از چنين علمى شاهد وقوع زنا و لواط غير آن توسط ديگرى است در حالى كه او تنها يك شاهد است و شهادت يك نفر به اين امور، قذف محسوب شده موجب حد است اگر چه خود، عالم به آن باشد" . (38)
عبارت مذكور، قرينهاى استبر تقييد اطلاق آنچه حلبى در آغاز فصل مزبور و غير آن آورده است و اين كه علم قاضى غير معصوم تنها مىتواند در غير حدود الهى، مستند حكم واقع شود.به علاوه عبارتى را كه از فصل سوم كتاب كافى نقل كرديم به خودى خود نسبتبه غير حقوق الناس اطلاق ندارد زيرا همان طور كه اشاره شد، موضوع آن حكم به نفع مدعى يا مدعى عليه است كه فقط در حقوق الناس معنا دارد.
در هر حال، اين فقيه اقدم جزء كسانى است كه ميان حقوق الناس و حقوق الله تفصيل داده و حكم به استناد علم قاضى را فقط در مورد اول مىپذيرد.
2.2.3.ابن حمزه محمدبن على بن محمد طوسى مشهدى (متوفاى570ه.ق) از قايلين ديگر اين قول در ميان قدما است.وى در كتاب وسيله در پايان فصل استماع شهادات از كتاب قضايا و احكام چنين مىنويسد: "قاضى كه از اشتباه در امان است مىتواند در حقوق الناس، مطابق علم خود حكم كند ولى امام معصوم مىتواند در تمامى حقوق، براساس علم خود حكم نمايد" . (39)
2.2.4.شيخ طوسى در آخر باب اول از كتاب حدود - باب ماهيت زنا - مى فرمايد:"اگر امام مشاهده كند فردى مبادرت به زنا يا شرب خمر مىكند بايد حد خدا را بر او جارى سازد و پس از آن ديگر نبايد منتظر اقامه بينه و يا اقرار آن فرد باقى بماند، و اين امر اختصاص به امام داشته براى غير امام ثابت نيست و چنانچه غير امام بزهاى را مشاهده كند بايد به تفصيلى كه بيان كرديم نزد او بينه اقامه شود و يا مرتكب، اقرار نمايد" . (40)
اين كه مشاهده مىشود شيخ طوسى در عبارت فوق قاضى غير معصوم را از عمل بر طبق علم خود منع كردهاند مشعر بر اين است كه ايشان تفصيل مورد بحث را قبول دارند، لكن ما در كتاب نهاية نظرى از ايشان دال بر جواز يا عدم جواز استناد قاضى به علمش نيافتيم.
2.2.5.جناب محقق حلى يكى از كسانى است كه صحت اين تفصيل را احتمال داده و در كتاب المختصر النافع پس از بيان آداب قضاوت، مىفرمايد: "امام مىتواند در مطلق حقوق بر طبق علم خود حكم كند و غير امام نيز در حقوق الناس چنين حقى را دارد ولى در حقوق الله دو نظر وجود دارد" . (41)
2.3.قول سوم: نظر ابنجنيد اسكافى پيش از اين روشن شد كه به ابنجنيد دو نظر نسبت داده شده است; سيدمرتضى او را قايل به عدم جواز قضاوت به استناد علم قاضى به طور مطلق، مىداند و شهيد ثانى در مسالك، به نقل از كتاب ابنجنيد بنام احمدى فرموده كه او قايل به تفصيل ميان حقوق الله و حقوق الناس است، آنهم برعكس تفصيل ابنحمزه، به اين معنا كه قضاوت به استناد علم قاضى را در حقوق الله پذيرفته ولى در حقوق الناس آن را رد كرده است.
3.بررسى ادله اعتبار علم قاضى ظاهر آنچه كه از ادله بدست مىآيد همان نظرى است كه مشهور فقها به آن قايلاند و در چندين كتاب نسبتبه آن ادعاى اجماع شده است، البته نه به دليل چنين اجماع ادعايى، زيرا اجماع مزبور به فرض انعقاد آن، قابل استناد نيست; زيرا احتمال قوى وجود دارد كه مستند ادعا كنندگان اجماع، همان وجوهى باشد كه سيدمرتضى تمام يا بخشى از آنها را بيان نموده و يا وجوه ديگرى باشد كه در اين باره گفته شده است و با چنين احتمالى اتفاق نظر ياد شده كاشف از راى معصوم و نيز هيچ دليل ديگرى به جز ادلهاى كه بدست ما رسيده است نخواهد بود. بهعلاوه همان طور كه به تفصيل گذشت، بعد از قول ابنحمزه، ابىالصلاح و شيخ طوسى در مبسوط اتفاق نظر ديگرى در اين باره اقامه نشده است.براى اثبات نظر مشهور مىتوان به دو طريق استدلال كرد: يكى براساس عمومات وارد در باب قضا و ديگرى براساس ادله خاصهاى كه بر اعتبار علم قاضى دلالت مىكند.
3.1.استدلال به عمومات باب قضا بيان اين راه از رهگذر چند مقدمه حاصل مىشود:
اول - ترديدى وجود ندارد قاضى كه از طرف ولىامر به نحو عام يا خاص براى قضاوت ميان امت اسلامى منصوب مىشود، مامور و مكلف به رعايت احكام الله در باب قضاء خواهد بود; به اين معنا كه شارع مقدس براى تمام چيزهايى كه مردم به آنها مبتلا مىشوند حكمى قرار داده است و چه بسا مردم راجع به حكم خدا در مصداقى با هم اختلاف ورزيده به قاضى مراجعه كنند.و چه بسا فردى نسبتبه تكليفى كه خداوند بر عهده او قرار داده است عصيان كرده از آن تجاوز كند.و در نتيجه خداوند قاضى را مرجعى قرار داده تا حد و يا تعزيرى را كه خدا واجب كرده استبر او جارى نمايد.و در يك كلام بر قاضى واجب است كه مطابق حكم خدا حكم كند; خواه در دعاوى كه جزء حقوق الناس هستند و خواه در حدود و تعزيرات كه از جمله حقوق الله مىباشند.
به همين معنا اشاره دارد اين آيه قرآن كه مىفرمايد: "و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين والانف بالانف والاذن بالاذن والسن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفارة له و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون; در كتاب خود براى مردم مقرر داشتيم كه جان در برابر جان قرار مىگيرد و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و در زخمهاى وارده نيز قصاص ثابت است، پس آن كس كه در عوض، صدقه دهد همان كفاره او خواهد بود و هر كس كه مطابق حكم خدا حكم نكند ستمكار است" . (42)
در اين آيه خداوند متعال حكم قصاص نفس و اعضا را در برابر مماثل آنها بيان داشته، و در ذيل مىفرمايد آنكس كه مطابق اين حكم، حكم نكند; ستمكار و تجاوزگر نسبتبه حدود الهى است.پس صدر آيه، قرينه قطعى استبر اين كه رعايت احكام الهى وحكم براساس آنها پس از ثبوت موضوع آنها، مقصود از "حكم بما انزل الله" است كه در ذيل آيه به آن فرمان داده شده است.پس اين آيه مباركه بر قاضى واجب مىكند حكمالله را كه خداوند در هر موردى قرار داده مراعات بنمايد و مطابق آن راى صادر كند.
پس به طور كلى مراد از "ما انزل الله" كه در مورد آن فرموده است "و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون; (43) هم الظالمون; (44) هم الفاسقون" (45) و پيامبرش را فرمان داده كه براساس آن حكم نمايد: "فاحكم بينهم بما انزل الله; ميان مردم مطابق حكمى كه خداوند فرو فرستاده است قضاوت كن" (46) همانا حكمى است كه قاضى پس از طى تمام مقدماتى كه خداوند رعايت آنها را بر قاضى واجب نموده و نيز بعد از انجام تمام مراحل و مقدماتى كه مربوط به اثبات موضوع محل نزاع است; مطابق آن حكم مىكند.از اين رو اگر نزد او ثابت گردد كه مدعى عليه مرتكب قتل نفس شده است; حكم به كشتن او به عنوان قصاص مىكند.يا اگر بينى مجنىعليه را قطع كند; حكم مىكند كه بينى او به عنوان قصاص، بريده شود.و اين همه را به جهت عمل به اين آيه انجام مىدهد: "النفس بالنفس و الانف بالانف." در غير اين صورت جزء كسانى خواهد بود كه براساس حكم خداوند حكم نكرده و مطابق آنچه كه در آيات قرآنى آمده است; فاسق، ظالم و كافر است.البته مواردى كه در آيات آمده است جزء حقوق الناس هستند ولى ملاك آنها، حكم مطابق "ما انزل الله" استبى آنكه شاهدى بر تقييد آنها به خصوص حقوق الناس وجود داشته باشد; حتى بايد گفت: دقت در اين آيات شريفه به روشنى مىرساند; در آيه: "فان جاؤك فاحكم بينهم او اعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن يضرك شيئا و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان الله يحب المقسطين; اگر نزد تو آمدند، ميان آنها حكم كرده يا از ايشان روى بگردان; چنانچه از آنها روى گردان شدى زيانى به تو نمىرسد و اما اگر ميان آنها حكم نمودى براساس قسط حكم كن كه خداوند مقسطين را دوست دارد" . (47)
مراد از حكم كردن به قسط به قرينه آيه سابقالذكر كه در كنار اين آيه آمده است; اين است كه پيامبر صلى الله عليه وآله هنگامى كه ميان مردم قضاوت مىكند بايد به قصاص نفس در برابر نفس، چشم در برابر چشم حكم بكند، يعنى در هر موردى بايد مطابق حكم خدا در آن مورد حكم نمايد.بنابراين حكم كردن مطابق آنچه كه خداوند در هر واقعهاى به عنوان حكم آن واقعه مقرر داشته است; حكم بر طبق قسط مىباشد.
حاصل آنكه، ملاحظه آيات مباركه قرآن جاى هيچ شبههاى را باقى نمىگذارد كه حكم براساس قسط و مطابق آنچه خداوند فرو فرستاده است همان حكم كردن بر طبق حكمى است كه خداوند آن را در هر موضوع و واقعه مورد نزاع مقرر داشته به نمونههايى از آن در آيه: "النفس بالنفس و العين بالعين..." اشاره كرده است.
بنابراين مدخول حرف "باء" در آيه: "فاحكم بينهم بما انزل الله يا بالقسط" همان نفس حكمى است كه قاضى آن را پس از طى تمام مقدمات لازم انشاء مىنمايد; اين چنين حكمى است كه بايد همان چيزى باشد كه خداوند فرو فرستاده و از آن به قسط تعبير كرده است.
از اين نكته دانسته مىشود كه مراد از عدل در آيه: "ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذاحكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل...; خداوند به شما فرمان مىدهد امانتها را به صاحبانشان بازگردانيد و هنگامى كه ميان مردم حكم مىكنيد مطابق عدل حكم نماييد.." . (48)
همان حكمى است كه قاضى در پايان رسيدگى قضايى مطابق حكمالله صادر مىكند; و چنانچه اين گونه حكم ندهد داخل در تهديد مذكور در آيات قرآن مىشود كه: "...فاولئك هم الكافرون، هم الظالمون، هم الفاسقون." اين ادعا كه مراد از قسط و عدل اين است كه نحوه بررسى از واقع قضيه مطروحه نزد قاضى به شيوهاى باشد كه شارع مقدس حركتبر وفق آن را واجب كرده، خلاف ظاهر آيات مزبور است، اگر چه رعايت چنين شيوهاى نيز واجب است ولى همان طور كه گذشت مراد از قسط و عدل همچون مراد از "بما انزل الله" نفس حكم صادره است كه خداوند آن را به عنوان حكم قضيه مطرح در نزد قاضى قرار داده است.
دوم - مقتضاى نصب عام يا خاص قاضى اين است كه حكم او براى همه لازم الاتباع باشد و اصولا معنا ندارد شخصى به عنوان قاضى نصب شود و از مردم خواسته شود به وى مراجعه نمايند جز آنكه تبعيت از حكم او لازم باشد.بنابراين فرمايش امام صادق عليه السلام در معتبره خديجه: "اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئامن قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه; از اين كه نزد ستمكاران طرح دعوا كنيد پرهيز نماييد ولى نگاه كنيد كه كدام يك از خود شما آگاه به نحوه قضاوت كردن ما است، او را برگزينيد كه من او را قاضى قرار دادم پس آنگاه نزد او طرح دعوا نماييد" . (49)
دليل روشنى استبر اين كه حكم صادره توسط چنين قاضى باعث فصل نزاع مىشود و تبعيت از آن بر پيروان و تبعيت كنندگان حضرت كه در پى گردن نهادن به فرمان ايشان هستند; لازم است.
مقبوله عمربنحنظله نيز به همين معناى لازم بين تصريح مىكند، آنجا كه حضرت صادق عليه السلام پس از نهى از بردن دعوا به نزد طاغوت، در جواب ابنحنظله كه پرسيد: فكيف يصنعان؟ ، پس چه كنند؟ فرمود: "ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله; دقت كنند و در بين خود فردى را بيابند كه احاديث ما را روايت كرده، در حلال و حرام ما صاحب نظر بوده، و به احكام ما آشنا است آنگاه وى را قاضى قرار دهند كه همانا من او را قاضى بر شما قرار دادم.پس اگر وى مطابق حكم ما حكم نمود و از او پذيرفته نشد; بدانيد حكم خدا تحقير شده است و عليه ما شورش صورت گرفته است.و آن كس كه بر ما بشورد بر خدا شوريده است و اين امر، همسنگ شرك به خداوند است" . (50)
سوم - حكم قاضى در يك واقعه معين، متفرع بر ثبوت موضوع آن حكم در نزد وى و تشخيص او مىباشد; زيرا آن واقعه معين از مصاديق موضوع آن حكم كلى است.از اين رو قاضى زمانى حكم به زدن حد يا تازيانه بر زناكار مىكند كه پيش وى ثابتشود آن شخص از مصاديق زانى يا زانيه است كه به عنوان نمونه در اين آيه ذكر شدهاند: "الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة; بر هر يك از مرد و زن زناكار صد تازيانه بزنيد" . (51)
بنابراين وقتى خداوند متعال، حكم قاضى را حجت و لازم الاتباع قرار داده است و حكم مزبور نيز فرع بر تشخيص موضوع توسط قاضى و مثلا مورد آن، جزء مصاديق حد زنا باشد; به طور قطع، تشخيص وى كه در طريق صدور حكم قرار مىگيرد نيز حجتخواهد بود; در غير اين صورت، حكم صادره توسط وى حجت نخواهد بود زيرا نتيجه تابع اخس مقدمات است.
به عبارت ديگر، ثبوت انطباق موضوع حكم بر يك مورد جزئى، و ثبوت حكم آن موضوع بر اين مورد نزد فردى كه حكم مزبور جز براى خود او حجت نيستحتى اگر هزار بار تكرار كند اين موضوع داراى اين حكم است، هرگز حجتى براى ديگران نخواهد بود مگر از باب شهادت عدل واحد آنهم در صورت فراهم بودن شرايط قبول شهادت.اما اگر آن فرد، قاضى باشد و موضوع داراى حكم نزد او بر آن مورد جزيى ثابتشود، و او نيز حكم مربوطه را بر آن منطبق نمايد چنين حكمى به تفصيلى كه در كتب فقهى آمده استبراى ديگران حجتبوده لازم استبه آن گردن نهند، و نزاع با آن خاتمه داده شود، و نقض آن جايز نيست.
پس از روشن شدن اين مقدمات مىگوييم:
وقتى مثلا قاضى خودش شاهد باشد كه مردى عمدا انسانى را به قتل رسانده است و مساله نزد او روشن بوده; بدون ذرهاى شبهه، علم به آن داشته باشد، سپس ولى آن مقتول نزد او به خون خواهى طرح دعوا نمايد و بگويد آن مرد از نظر وى متهم به قتل است، در اين جا قاضى كه منصوب شده تا براساس حكم الله قضاوت كرده، راى بدهد، مىداند كه حكم خدا در اين مورد همانا قصاص آن قاتل در فرضى است كه ولى دم خواستار قصاص باشد، بنابراين بر او به عنوان قاضى، واجب است كه حكم به قصاص نمايد و بر مردم واجب است كه حكم او را بپذيرند.و چنانچه حكم به قصاص ندهد از زمره كسانى خواهد بود كه خداوند متعال در حق آنها فرموده است: "و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون، الظالمون، الفاسقون" زيرا حكم خدا در اين قضيه كه جز قصاص نيست نزد او آشكار است.و اگر هم اين حكم از او پذيرفته نشود همانا تحقير حكم الله و در حد شرك به خداوند محسوب مىشود.و اين حكم با آنكه متفرع بر ثبوت موضوع نزد قاضى مىباشد و در آن احتمال خطا راه دارد ولى بايد دانست كه در هر رسيدگى قضايى، حكم قاضى، متفرع بر ثبوت آن مورد نزد وى است و به احتمال خطاى وى در تشخيص اعتنا نمىشود و تشخيص او كه حكم، متفرع بر آن استبر ديگران حجت مىباشد.
با اين حساب عمومات قضا، مقتضى جواز و بلكه وجوب استناد قاضى به علم خود، و انشاى حكم بر طبق موضوعى است كه به آن علم پيدا كرده است.و ديديم كه تمام موضوع در اين آيات، حكم كردن بر طبق ما انزل الله است پس حكم بر طبق آن واجب مىباشد و كسى كه مطابق آن حكم نكند، جزء فاسقين خواهد بود.و اطلاق اين امر، مقتضى مساوى بودن مراتب ياد شده، در حقوق الله و در حقوق الناس و حجيت علم قاضى در هر دو مورد است.
اشكال: استدلال به اين اطلاقات مبنى بر اين است كه در مقام بيان ادله اثبات جرائمى چون دزدى، زنا، قتل، بريدن گوش و مانند آن، كه موضوع مجازاتهاى مذكور در آنها است; باشند در حالى كه معلوم نيست از اين جهت اطلاق داشته باشند.بنابراين، دليل بر حجيت علم قاضى براى اثبات اين امور نخواهند بود و با اين وصف، احتمال مىرود براى قضاوت و حكم به ترتب مجازاتهاى مذكور در آنها، اثبات موضوع مربوطه از طريق بينه، آن هم به شكلى كه در مورد هر جرمى مقرر است، لازم باشد. روشن است كه اصل عملى در باب قضا، عدم نفوذ است مگر آنكه دليلى بر نفوذ آن در دستباشد.
جواب: احكام مذكور در اين ادله بر خود واقع بار شدهاند و مطابق اين آيات، سارق و زناكار واقعى، محكوم به بريده شدن دست و تازيانه هستند و جنايت كار واقعى كه مرتكب قتل نفس يا قطع عضو شده است، به عنوان قصاص، محكوم به قتل يا قطع آن عضو مىباشد; و علم قطعى در نزد عقلا جز نشان دادن جرمى واقع، شان ديگرى ندارد.چنين علمى طريق محض رسيدن به واقع است.فرض كردن اين علم همانا فرض ثبوت واقع و تحقق قطعى آن است.بنابراين علم قاضى به موضوع، بيان ديگرى از ثبوت موضوع حكم واقعى و انكشاف آن در نزد قاضى است.پس ترديدى وجود ندارد كه حكم به قصاص و ديگر انواع مجازاتهاى شرعى و نيز ساير احكام، مفروض الثبوت بوده، قاضى مامور است مطابق آنها حكم كند.در غير اين صورت از كسانى خواهد بود كه مطابق حكم خدا حكم نكرده جزو فاسقين و ستمكاران محسوب است.
به علاوه نزد همه مسلم است آنچه از ادله تكاليفى چون "حرمت عليكم الخمر و الميتة والدم...; بر شما خمر و مردار و خون حرام است.." . (52) بدست مىآيد اين است كه در صورت علم مكلف به موضوع، تكليف در مورد او فعلى مىشود و در مخالفت كردن با آن معذور نخواهد بود.پس چرا وجوب قطع دستسارق و تازيانه زدن زناكار و حكم كردن مطابق آنچه خداوند فرو فرستاده است، كه فرد و مصداقى از اين تكاليف است اينگونه نباشد؟ ! چگونه است كه در فعليت چنين تكليفى وقتى مكلف آن كه قاضى است; علم پيدا مىكند توقف مىشود!
اشكال: علم قاضى نسبتبه تكليف خود قاضى، طريقى است ولى نسبتبه وجوب ترتيباثر دادن آن بر ديگران، موضوعى است.و نهايت چيزى را كه استدلال فوق ثابت مىكند; اين است كه علم قاضى نسبتبه وظيفه خود قاضى بر او حجت است و دلالتى بر حجيت علم قاضى از اين جهت كه موضوع عمل ديگران است ندارد!
پاسخ: ترديدى نيست كه از ادله وجوب حكم بر طبق ما انزل الله و قسط و حق، بر مىآيد; بر اصحاب دعوا و بلكه تمام مسلمانان و حتى بر رعاياى دولت اسلامى لازم ستبه چنين حكمى گردن بنهند و هرگز احتمال داده نمىشود كه خداوند بر قاضى واجب كرده مطابق حكمالله راى صادر كند ولى مردم اگر خواستند از او بپذيرند و در برابر آن خاضع باشند; و اگر هم مايل بودند آن را رد نموده بدان وقعى ننهند! بلكه ميان واجب بودن صدور راى بر قاضى و وجوب قبول آن توسط مردم ملازمه وجود دارد، پس وقتى خداوند بر قاضى، به قطع دستسارق و تازيانه زدن زناكار در جايى كه علم به سرقت و زناى ايشان دارد حكم كند و او نيز در مقام امتثال امر خداوند چنين كند; بر ماموران اجرا لازم است آن را اجرا نموده و بر كسى هم كه محكوم به قطع دست و تازيانه شده است لازم استحكم مزبور را گردن نهد.خلاصه اين كه مطابق فهم قطعى عرف، حجيت طريقى علم در اين جا با حجيت موضوعى آن ملازم است.البته ما اين ملازمه را قبلا در مقدمه دوم آورديم و ذكر جداگانه آن از باب "و ذكر فان الذكرى تنفع المومنين" ، مىباشد.
يكى از محققين در شرح خود بر كتاب تبصره علامه حلى به عنوان ايراد بر چنين استدلالى آورده است: "تمسك به چنين دليلى فرع بر اين است كه مقصود از حكم كردن براساس حق و قسط و عدل، خود حكم به حق و قسط و عدل در نفس واقعه خارجى باشد.و لازمه اين امر آن است كه قضاوت كردن از آثار نفس واقع باشد نه از آثار حجتبر واقع، در حالى كه مثل اين معنا، منافى با روايتى است كه مىفرمايد: "رجل قضى بالحق و هو لايعلم; مردى براساس حق حكم نمود بىآنكه علم داشته باشد." زيرا ظاهر فراز مزبور اين است كه چنين قضاوتى در واقع نه از جهت تكليفى، نه از جهت وضعى، جايز نيست. بنابراين چارهاى نداريم كه يا از ادله فوق دستشسته حق و قسط و عدل و حكم را بر قسط و حق در مقام فصل نزاع حمل كنيم; يا روايت اخير را حمل بر بيان اثبات مجازات براى چنين قاضى به دليل آنكه تجرى نموده است نماييم، بدون آنكه چنين امرى با نفوذ قضاوت او منافات داشته باشد.اگرچه اين معنا خلاف سياق روايت است...و در صورت دوران امر ميان اين چند احتمال ترجيح احتمال اول، بعيد نمىنمايد.و لااقل اين است كه احتمالات ياد شده با هم مساوىاند و حجتبودن بقيه را بر مدعا ساقط مىكند.زيرا با وجود احتمال مزبور، اين عمومات شايسته اثبات صغراى استدلال كه عبارت است از فصل نزاع براساس حق، به هر دليلى كه ممكن باشد نمىباشند; بلكه اين مهم همان طور كه ظاهر چنين استبايد از خارج احراز گردد. (53)
بايد بگويم ايراد محقق مزبور وارد نمىباشد! زيرا دانستيم كه آمدن احكام قصاص در صدر آيه: "و من لم يحكم بما انزل الله" دليل آشكارى استبر اين كه مراد از "ما انزل الله" ، نفس حكم واقعى است كه خداوند متعال آن را نازل فرموده.و با آيه "ان النفس بالنفس و العين بالعين و..." به رسولش تعليم داده است.
به علاوه، روايت مذكور در كلام محقق ياد شده دليل عمدهاى براى اثبات اعتبار علم قاضى محسوب نمىشود; زيرا اين روايت، مرفوعه برقى و غير حجت است; به علاوه دقت در فرازهاى آن به روشنى مىرساند كه مراد از علم در آن، علم به حكم الله در واقعه مربوطه است و اين احتمال را كه مراد از علم، علم به آداب قضاوت باشد بر نمىتابد.روايت مزبور چنين است: جناب برقى به گونه مرفوعه از امام صادق عليه السلام روايت مىكند كه حضرت فرمود: "القضاة اربعة: ثلاثة فى النار و واحد فىالجنة; رجل قضى بجور و هم يعلم فهو فىالنار و رجل قضى بجور و هو لايعلم فهو فىالنار و رجل قضى بالحق و هو لايعلم فهو فىالنار و رجل قضى بالحق و هو يعلم فهو فى الجنة; قضات چهار دستهاند: سه دسته آنها در آتش و يك دسته در بهشت مىباشند. مردى كه به ستم قضاوت كند در حالى كه مىداند، مردى كه به ستم قضاوت كند در حالى كه نمىداند، مردى كه به حق قضاوت كند در حالى كه نمىداند، همگى در آتشاند.مردى كه به حق قضاوت كند در حالى كه مىداند; او در بهشت است" . (54)
مطابق اين روايت، مراد از قضاتى كه به ستم حكم مىكنند - در دو فراز اول - آن است كه آنچه اختيار نموده و در مورد واقعه انشاء مىكنند ستم و تباه كننده حق و خلاف حكم خدا در آن واقعه به معنايى كه تبيين كرده و شرح داديم است و به حكم وحدت سياق، مراد از حق در دو فراز آخرى نيز اين است كه آنچه را انشا نموده، در خصوص مورد برمىگزينند عين حكم الله در آن مورد است.بنابراين حمل كردن حق مذكور در روايتبه حق بودن نحوه رسيدگى و فصل خصومت - آن طور كه محقق ياد شده فرموده است - خلاف ظاهر روايت و بلكه خلاف صريح آن است.پس روايت فوق، ظهور نزديك به صراحت دارد كه قضاوت بايد براساس حكم الله باشد و همان حكم در خصوص مورد تطبيق شود و قاضى نيز علم بدان داشته باشد; و اين معنا همان است كه ما درصدد اثبات آن هستيم.و خداوند، عالم و راهنماى بسوى راه درست است.
3.2.استدلال به روايات خاص
3.2.1.جناب صدوق در من لايحضره الفقيه با سندى كه نسبتبه قضاوتهاى حضرت على عليه السلام دارد و در امالى از پدر خود از علىبنمحمدبنقتيبه از حمدانبنسليمان از نوحبنشعيب از محمدبناسماعيل از صالحبنعقبة از علقمهبن محمدحضرمى از امام جعفرصادق عليه السلام: روايت مىكند كه حضرت فرمود: عربى باديهنشين نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و از او هفتاد درهم بهاى شترى را كه به او فروخته بود مطالبه كرد، رسولخدا صلى الله عليه وآله فرمود: آن را پرداختهام، (در امالى آمده: پيامبر صلى الله عليه وآله به او گفت: آيا بهاى آن را از من نستاندى؟ گفت: نه!) مرد عرب گفت: كسى را بين من و خود حاكم قرار ده تا ميان ما حكم كند.در اين زمان مردى از قريش بسوى آنها آمد، رسولاكرم صلى الله عليه وآله بدو فرمود: ميان ما داورى كن.وى به مرد عرب گفت: چه ادعايى نسبتبه رسولخدا صلى الله عليه وآله دارى؟ گفت: هفتاد درهم پول شترى را كه به او فروختهام مىخواهم.مرد قريشى گفت: اى رسولخدا صلى الله عليه وآله شما چه مىگوييد؟ حضرت فرمود: من آن را پرداختهام، وى رو به مرد عرب كرد و بدو گفت: تو چه مىگويى؟ وى گفت: به من نپرداخته است.مرد قرشى به رسولخدا صلى الله عليه وآله عرض كرد: آيا شما شاهدى هم دارى كه طلب او را دادهايد؟ حضرت فرمود: خير.قرشى به مرد عرب گفت: آيا تو سوگند مىخورى كه حقت داده نشده و آن را طلب دارى؟ گفت: آرى.در اين جا رسولخدا صلى الله عليه وآله فرمود: من به اتفاق اين مرد نزد كسى طرح دعوا مىكنيم كه براساس حكم خدا ميان ما داورى كند.رسولخدا صلى الله عليه وآله به همراه مدعى نزد علىبنابيطالب عليه السلام آمد.عرض كرد: اى پيامبرخدا صلى الله عليه وآله چه شده است؟ حضرت فرمود: اى ابوالحسن ميان من و اين مرد عرب، داورى كن، على عليه السلام به مرد عرب فرمود: ادعاى تو نسبتبه رسولخدا صلى الله عليه وآله چيست؟ گفت: هفتاد درهم بهاى شترى را كه به او فروختهام مىخواهم، على عليه السلام عرض كرد: اى پيامبر صلى الله عليه وآله، شما چه مىگوييد؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: بهاى ناقه را به وى دادهام.على عليه السلام خطاب به مرد عرب گفت: آيا گفته پيامبرخدا صلى الله عليه وآله را تصديق مىكنى؟ اعرابى جواب داد: خير! او چيزى به من نپرداخته است.در اين هنگام على عليه السلام شمشير خود را كشيد و گردن آن مرد عرب را از تن جدا كرد.رسولاكرم صلى الله عليه وآله فرمود: اى على عليه السلام چرا چنين كردى؟ ! حضرت در پاسخ گفت: اى رسولخدا صلى الله عليه وآله ما گفته شما را در مورد او امر و نواهى خداوند بهشت و دوزخ و پاداش و كيفر و وحى الهى تصديق مىكنيم چگونه در مورد بهاى شتر اين اعرابى تصديق نكنيم؟ اگر او را كشتم به اين دليل بود كه گفته شما را وقتى به او گفتم: آيا سخن رسولخدا صلى الله عليه وآله را تصديق مىكنى؟ تكذيب كرد و گفت: خير! او چيزى به من نپرداخته است. رسولاكرم صلى الله عليه وآله خطاب به على فرمود: كار تو درستبود ولى در موارد مشابه چنين نكن.آنگاه پيامبرخدا صلى الله عليه وآله به آن مرد قرشى كه همراه وى بود رو كرد و فرمود: حكم خدا اين است نه آنچه تو بدان حكم كردى! (55)
بيان دلالت روايت: مرد قرشى در اين مرافعه پس از آنكه پيامبر صلى الله عليه وآله بينهاى دال بر پرداختبهاى شتر اعرابى در اختيار نداشت نظر داد كه مرد اعرابى قسم ياد كند بهاى شتر را از پيامبر صلى الله عليه وآله دريافت نكرده و همچنان طلبكار آن است.مفهوم كلام رسولاكرم صلى الله عليه وآله نيز اين است كه چنين حكمى خلاف حكم الله بوده از اين رو دعواى خود را به اتفاق اعرابى نزد على عليه السلام بردند.قضاوت حضرت امير عليه السلام نيز در اين دعوا اين بود كه ذمه رسولاكرم صلى الله عليه وآله از بهاى شتر برى شده است از اين رو پيامبر صلى الله عليه وآله را وادار به اداى آن ننمود و زمانى هم كه مرد اعرابى به صراحت، رسولاكرم صلى الله عليه وآله را تكذيب كرد، شمشير خود را كشيد و او را به قتل رسانيد.حضرت على عليه السلام نيز در مقام استدلال بر صحت داورى خود فرمود: "ما گفته شما را در مورد اوامر و نواهى خداوند...تصديق مىكنيم چگونه در مورد بهاى شتر اين اعرابى تصديق نكنيم؟" ; در واقع حضرت على عليه السلام مىخواهند بفرمايند: "من بدون هيچ ترديدى مىدانم كه تو اى پيامبر صلى الله عليه وآله، طلب او را پرداخته و وى هيچ حقى بر عهده شما ندارد لذا حكم خدا برائت ذمه شما است.پس حكم من نيز برائت ذمه شما مىباشد." همين طور كه ملاحظه مىشود على عليه السلام علتحكم خود را صرف نبى بودن رسولاكرم صلى الله عليه وآله ذكر نفرمود بلكه چون او نبى صادقى است كه خداوند علم به صدق او و برائت ذمه او از بهاى شتر اعرابى را واجب گردانيده است; چنين حكم نمود.و چنين حكمى مستند به علم قاضى است آنهم علمى كه متكى به حس و مشاهده نيستبلكه متكى به اعتقاد صحيح اسلامى مبنى بر دروغگو نبودن پيامبر صلى الله عليه وآله است.اين است كه رسول اكرم صلى الله عليه وآله نيز در دو جا چنين حكمى را حكم الله ناميدند; يكى پيش از مراجعه به نزد على عليه السلام آنجا كه فرمود: "نزد كسى طرح دعوا مىكنيم كه براساس حكم خدا ميان ما داورى كند." و بار دوم پس از حكم على صلى الله عليه وآله آنجا كه به مرد قرشى فرمود: "حكم خدا اين است نه آنچه تو بدان حكم كردى" .اين سخن پيامبر صلى الله عليه وآله ارشاد به اين معنا است كه هر قاضى بايد چنين باشد نه آنكه اين امر از ويژگيهاى خاص معصوم بشمار مىآيد.بنابراين، روايت فوق به روشنى دلالت مىكند كه حكم قاضى براساس علم قطعىاش از مصاديق حكم الله مىباشد، و مطلوب ما نيز جز اين نيست.پس دلالت روايتبر مدعا، تمام است.
امااز جهتسند، در سند امالى، صالحبنعقبة كه از علقمةبنمحمد حضرمى روايت مىكند واقع شده است و اين دو نفر، توثيق نشدهاند بلكه به احتمال قوى، صالحبنعقبة، همان ابنعقبةبنقيس است كه جناب علامه در خلاصة، او را با اين عبارت تضعيف كرده است: "وى دروغگو و اهل غلو است و به روايات او اعتنا نمىشود." وجه قوت احتمال فوق اين است كه مطابق ظاهر آنچه از روايت مقدم بر روايت مورد بحث استفاده مىشود، راوى صالحبنعقبة، محمدبناسماعيلبزيع مىباشد كه جزو روات ابنقيس كذاب محسوب است.البته سند صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه به قضاوتهاى حضرت امير عليه السلام صحيح است.اين سند در مشيخه كتاب مزبور چنين آمده است: "آنچه را كه در اين كتاب از قضاوتهاى پراكنده حضرت امير عليه السلام به صورت جسته و گريخته ذكر كردهايم..." و ظاهر اظهار نظر فوق اين است كه شامل قضاوت حضرت در روايت مورد بحث نيز مىشود; همچنانكه صاحب وسايل نيز همين استفاده را كرده مىفرمايد: "محمدبنعلىبنحسين با سند خود به قضاوتهاى حضرت امير عليه السلام روايت فرمود كه: عربى باديهنشين...تا آخر حديث." نتيجه اين كه سند اين حديث، معتبر و دلالت آن تمام است.
3.2.2.اين روايت را صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه با سند خود از ابنعباس نقل كرده است.ابنعباس مىگويد: رسولاكرم صلى الله عليه وآله از خانه عايشه خارج شد كه عربى باديهنشين همراه با يك شتر در برابر ايشان قرار گرفت و گفت: اى محمد صلى الله عليه وآله! آيا اين شتر را مىخرى؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: اى اعرابى آن را چند مىفروشى؟ جواب داد: 200 درهم! پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: شتر تو بيش از اين مىارزد و همچنان ارزش شتر را بالا برد تا اين كه بالاخره آن را به 400 درهم خريد.وقتى پيامبر صلى الله عليه وآله قيمتشتر را پرداخت نمود، مرد اعرابى دستخود را به افسار شتر گرفت و گفت: درهمها متعلق به من و شتر نيز از آن من است و چنانچه محمد صلى الله عليه وآله، مدعى چيزى استبايد شاهد اقامه كند.پيامبر صلى الله عليه وآله آن عرب باديهنشين را به قضاوت ابوبكر و عمر - يكى پس از ديگرى - فراخواند ولى اين هر دو نفر به پيامبر صلى الله عليه وآله خطاب كردند كه: "حكم اين قضيه روشن است زيرا مرد اعرابى مطالبه بينه مىكند" ، آن گاه پيامبر صلى الله عليه وآله به عمر گفت: "بنشين تا خداوند عز و جل كسى را برساند تا براساس حق، ميان من و اين عرب باديهنشين داورى نمايد." در اين موقع، علىبنابيطالب عليه السلام از راه رسيد، پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: آيا به قضاوت جوانى كه مىآيد رضايت دارى؟ پاسخ داد: آرى! وقتى على عليه السلام نزديك آمد، پيامبر صلى الله عليه وآله به وى گفت: اى اباالحسن! ميان من و اين عرب داورى كن.على عليه السلام گفت: اى رسولخدا صلى الله عليه وآله سخن بگو.پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: شتر به من تعلق دارد و درهمها به اعرابى! آن عرب گفت: خير، شتر و درهمها هر دو متعلق به من است و اگر محمد صلى الله عليه وآله، ادعايى دارد بايد بينه بياورد.على عليه السلام فرمود: اى مرد عرب ميان شتر و رسولخدا صلى الله عليه وآله را خالى كن.عرب گفت: هرگز چنين نكنم مگر آنكه او بينه بياورد.در اين زمان على عليه السلام به خانه خود رفت و شمشير خود را حمايل كرده آن را بيرون كشيد، سپس رو به اعرابى كرد و فرمود: ميان شتر و رسولخدا صلى الله عليه وآله را خالى كن، اعرابى جواب داد: هرگز چنين نكنم مگر بينه آورد.اين جا بود كه على عليه السلام آن عرب را گردن زده - البته اهل حجاز اجماع دارند كه على عليه السلام سر آن مرد را از تن جدا نمود ولى يكى از فقهاى عراق مىگويد: خير تنها عضوى از اندام او را بريد - پيامبر صلى الله عليه وآله به على عليه السلام فرمود: اى على عليه السلام! چرا چنين كردى؟ حضرت جواب داد: اى پيامبرخدا صلى الله عليه وآله ما ترا در مورد وحى آسمانى تصديق مىكنيم چگونه در مورد400 درهم تصديق نكنيم؟ !" . (56)
اين روايت در وضوح دلالت، مانند روايت قبلى است و بيان دلالت آن نيز مانند همان است.مگر اين كه سندش معتبر نمىباشد.علامه مجلسى در روضة المتقين در اين باره مىفرمايد: "ظاهرا تمامى روات اين حديث از اهل تسنن هستند و براى آنكه حجتى باشد بر آنان اين روايت را آورده است.البته ممكن است نزد صدوق اين حديث از طريق اماميه نيز روايتشده يا حتى نزد او متواتر باشد; زيرا شيخ صدوق در مقدمه كتاب خود تصريح نموده كه روايات موجود در اين كتاب، صحيح مىباشند" . (57)
از آنچه كه در مقام بيان دلالت اين دو حديث گفتيم، ضعف نظرى كه يكى از محققين در شرح خود بر كتاب تبصره علامه در مقام تضعيف استدلال به اين دو روايت آورده است روشن مىشود.عبارت محقق مزبور چنين است: "روشن شد كه ميان جواز فصل خصومتبه سبب علم امام عليه السلام كه حجتبر هر فردى است و علم غير امام كه در حق ديگران حجيتى ندارد، ملازمهاى نيست.به علاوه قبول نداريم كه عمل حضرت على عليه السلام به عنوان فصل نزاع بوده استبلكه ممكن است ناظر به ترتيباثر دادن به واقع از جهت قيام حجتبر آن باشد در حالى كه هر ترتيباثر دادن مطابق حجت، مادام كه با آن فصل خصومت، قصد نشده استحكم به شمار نمىآيد" . (58) دليل ضعف اين نظر آن است كه همان طور كه ملاحظه شد; پيامبر صلى الله عليه وآله دوبار - يكبار پيش از قضاوت حضرت امير عليه السلام و يك بار پس از آن - تاكيد كردند كه اين كار، حكم الله است و مرد قرشى را ارشاد فرموده به اين نكته توجه دادند كه چنين چيزى، همان حكم الله است.يعنى هر قاضى بايد چنين حكم كند.كما اين كه حضرت على عليه السلام نيز حكم خود را مستند به دليلى آورد كه موجب علم براى او و ديگر مؤمنين مىشود.حاصل دليل حضرت نيز اين شد كه پيامبر صلى الله عليه وآله راستگو است پس نسبتبه آنچه كه مىگويد علم پيدا مىشود، و در استفاده اين نكته ميان امام و ساير مؤمنين تفاوتى وجود ندارد.خلاصه اين كه; آنچه را كه على بدان حكم نمود، حكم الله است نه اين كه مجرد ترتيباثر دادن نسبتبه چيزى باشد كه حجتبر آن اقامه شده است.پس حكمى است كه قاضى معصوم به آن حكم نموده و ديگران نيز بايد از او پيروى كرده پا جاى پاى او بگذارند همان طور كه حضرت رسولاكرم صلى الله عليه وآله چنين فرمودند.
3.2.3.صحيحه سليمانبنخالد از امام صادق عليه السلام، قال: "فى كتاب على عليه السلام ان نبيا من الانبياء شكا الى ربه فقال يا رب كيف اقضى فيما لم ارولم اشهد؟ قال: فاوحى الله اليه: احكم بينهم بكتابى و اضفهم الى اسمى فحلفهم به، و قال: هذا لمن لم تقم له بينة; امام صادق عليه السلام فرمود: در كتاب على عليه السلام آمده است روزى يكى از پيامبران به خداوندشكايت نمود كه بارالها چگونه در موردى قضاوت كنم كه نديدهام و شاهد بر آن نبودهام؟ خداوند به او وحى فرستاد كه: مطابق كتاب من ميان مردم قضاوت كن و آنها را به اسم من سوگند ده! امام صادق عليه السلام فرمود: اين در موردى است كه بينهاى اقامه نشود" . (59)
بيان دلالت اين روايت: از اين فراز گفته پيامبر صلى الله عليه وآله كه "بارالها چگونه در موردى قضاوت كنم كه نديدهام و شاهد بر آن نبودهام" "عرفا" فهميده مىشود كه قضاوت قاضى به آنچه ديده و شاهد آن بوده است جايز و بدون اشكال است و از اين جهت، امر بر او مشكل و سخت گرديده كه نديده و شاهد نبوده است.از آنجا كه نقل اين روايت از كتاب على عليه السلام همانا براى آموزش شيوه قضاوت بوده است ملاحظه مىشود كه حضرت صادق عليه السلام، در پى آن فرمودهاند: "اين در موردى است كه بينهاى اقامه نشود." پس اين صحيحه براساس چنين مفهوم روشنى بر جواز استناد قاضى در قضاوتش به علم و رؤيتخود دلالت دارد و هيچ اختصاصى به فرضى كه قاضى، پيامبر صلى الله عليه وآله يا معصوم عليه السلام است ندارد.
ابانبنعثمان كه از اصحاب اجماع مىباشد; روايتى را به گونه مرسل از امام صادق عليه السلام نقل مىكند كه مانند صحيحه فوق است كه طالبين مىتوانند به آن مراجعه نمايند. (60)
3.2.4.ما رواه الحسينبنخالد عن ابى عبدالله عليه السلام قال: سمعته يقول: "الواجب على الامام اذانظر الى رجل يزنى او يشرب الخمر ان يقيم عليه الحد و لايحتاج الى بينة مع نظره لانه امينالله فى خلقه و اذانظر الى رجل يسرق ان يزجره و ينهاه و يمضى و يدعه.قلت: و كيف ذالك؟ قال: لان الحق له اذا كان لله فالواجب على الامام اقامته و اذا كان للناس فهو للناس; حسينبنخالد از امام صادق عليه السلام روايت مىكند كه از حضرت صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود: بر امام واجب است كه وقتى مردى را در حال زنا يا نوشيدن خمر مشاهده مىكند; حد خدا را بر او جارى سازد و با وجود ديدن، نيازى به بينه ندارد.زيرا امام، امين خدا در ميان بندگان است ولى هنگامى كه فردى را در حال سرقت مشاهده مىكند بايد او را نهى كرده، از آن كار باز دارد، و از او درگدشته رهايش نمايد.از امام صادق عليه السلام پرسيدم: چرا اين گونه است؟ حضرت جواب فرمودند: زيرا وقتى حقى متعلق به خدا بود برامام واجب است آن حق را اقامه كند اما وقتى حقى به مردم تعلق داشت، به خود مردم مربوط خواهد بود" . (61)
تقريب استدلال به روايت فوق اين است كه حديث، صراحت دارد كه وقتى امام به سبب حد، علم پيدا كرد; جايز است اجراى حد نمايد و در اين مورد ميان حق الناس و حق الله تفاوتى وجود ندارد.زيرا در روايت آمده است كه در مثل سرقت، حد جارى نمىشود اما نه به اين كه دليل علم حاكم به سرقت، حجت نيستبلكه چون اجراى حد سرقت منوط به درخواست مال باخته است; از اين رو اگر چنين درخواستى بكند در اجراى حد مورد نظر ذرهاى درنگ نخواهد شد.ولى انصاف اين است كه استدلال به اين روايتبراى اثبال مدعا، تمام نمىباشد چرا كه فاقد آنچنان عموميتى است كه غير امام معصوم عليه السلام را شامل گردد لذا احتمال مىرود حكم براساس علم، مختص كسى باشد كه خداوند او را امين خويش در ميان بندگان قرار داده است نه هر آن كس را كه صلاحيت قضاوت دارد اگر چه امام معصوم نباشد.به عبارت ديگر، احتمال داده مىشود كه حجتبودن علم امام از آثار امين الله بودن ايشان باشد نه از آثار اين امر كه وى قاضى ميان مسلمانان است.
3.2.5.گاهى براى اثبات مدعاى مورد نظر به سخن حضرت على عليه السلام در صحيحه عبدالرحمن حجاج راجع به زره طلحه استدلال شده است كه طى آن حضرت على عليه السلام آن را در دست مردى ديد آنگاه وى را براى دعوا نزد شريح برد، شريح نيز از حضرت دو شاهد عادل و آزاد طلب كرد كه بر ادعاى ايشان شهادت دهند.در اين هنگام حضرت على عليه السلام سه بار به شريح فرمود: "خطا كردى" سپس گفت: "ويحك - او ويلك! ان امام المسلمين يؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا; واى بر تو! پيشواى مسلمانان در امورى به مراتب بزرگتر از اين مورد، امين مردم مىباشد" . (62)
بيان استدلال اين است كه: مراد امام از عبارت "...امين...مىباشد" اين است كه وقتى بنا شد امام، امين مردم باشد بدون ترديد دروغ نخواهد گفت و براى قاضى علم به صحت ادعاى وى پيدا مىشود; لذا بر او واجب استبه علم خويش اعتماد نموده براساس آن راى دهد.ولى انصاف اين است كه احتمال مىرود مراد روايت اين باشد كه نپذيرفتن سخن و ادعاى امامى كه امين مردم استباعث وهن مقام امامت است.و همين نكته است كه انگيزه لزوم قبول سخن و ادعاى امام محسوب شده است.پس روايت مزبور بر جواز اعتماد قاضى به علم خود در ديگر موارد دلالت ندارد.
نتيجه اين كه در اين مساله استدلال به هيچ يك از اين دو روايت اخير تمام نمىباشد اگر چه با وجود تمام بودن ساير ادلهاى كه پيش از اين ملاحظه شد نيازى به آنها نيست.
4. ادله مخالفان حجيت علم قاضى
گاهى گفته مىشود در برابر ادله ياد شده، ادله ديگرى وجود دارند كه بر عدم جواز استناد قاضى به علم خود در مقام قضا دلالت دارد و ادله دسته اول يعنى عمومات و اطلاقات ادله قضا را مقيد ساخته، با دسته دوم آنها معارضه مىكند.
به عنوان نمونه در صحيحه هشامبنحكم از امام صادق عليه السلام روايتشده كه پيامبراكرم صلى الله عليه وآله فرمودند: "انما اقضى بينكم بالبينات و الايمان فبعضكم الحن بحجته من بعض.فايما رجل قطعت له من مال اخيه شيئا فانماقطعت له به قطعة من النار; من در ميان شما فقط براساس بينه و سوگند قضاوت مىكنم ولى از آنجا كه بعضى از شما در آوردن دليل، ورزيدهتر از بعضى ديگرند بداند كه پارهاى از دوزخ را به ملك او داخل كردهام" . (63)
ملاحظه مىشود كه پيامبراكرم صلى الله عليه وآله مستندات قضاوت را منحصر به بينه و سوگند دانستهاند كه تعبير ديگرى است از اين كه ايشان در مقام قضا به علم خود استناد نمىنمايند.و بديهى است كه ما حق تجاوز از سنتحضرتش را نداريم لذا علم قاضى نمىتواند مستند قضاوت بشمار آيد! روايت ديگر در اين باره از ابنعباس است كه اهل سنت آن را در كتابهاى صحاح خود آوردهاند.روايت اين است "ان ابنعباس قال ان رسول الله صلى الله عليه وآله لا عن بين العجلانى و امراته قال و كانتحبلى.فقال: والله ما قربتها منذ عفرنا والعفران سقى النخل بعدان يترك من السقى بعد الابار بشهرين قال و كان زوجها خمش الساقين و الذرا عين اصهب الشعرة و كان الذى رميتبه ابن السحماء.قال: فولدت غلاما اسود احلى جعدا اعبل الذرا عين.قال: فقال ابنشدادابنالهاد لابنعباس: "اهى المراة التى قال النبى صلى الله عليه وآله: "لو كنت راجما بغير بينه لرجمتها به؟ قال: لا، تلك امراة قد اعلنت فى الاسلام; پيامبر صلى الله عليه وآله ميان عجلانى و زن وى مراسم لعان را برگزار نمود.زن، باردار بود.شوهرش گفت: به خدا قسم دو ماه بعد از تلقيح نخلها و آب ندادن به آنها با اين زن نزديكى نكردهام.شوهر اين زن نيز اندامى لاغر و موهايى بور داشت و شخصى كه تهمت زنا با اين زن متوجه او بود ابن سحماء بود.زن، پسرى سيه چرده با موهاى مجعد و بازوانى ستبر بدنيا آورد.ابنشدادبنهاد به ابنعباس گفت: آيا اين همان زنى است كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: اگر بنا بود بدون شاهد، كسى را رجم نمايم اين زن را رجم مىكردم؟ پاسخ داد: خير، او زنى بود كه در اسلام آشكارا زنا مىداد." روايت فوق مطابق نقل مسند حنبل است. (64) در بعضى از اسناد صحيح مسلم و نيز در بعضى اسناد ديگر آمده است: "تلك امراة كانت تظهر فىالسلام السوء; او زنى بود كه در اسلام اعمال زشت از خود بروز مىداد" . (65) در سنن نسايى تعبير اين است: "تلك امراة كانت تظهر فى الاسلام الشر يا الشر فى الاسلام; او زنى بود كه در اسلام، بدى از خود بروز مىداد" . (66) چنانكه در صحيح بخارى يك بار عبارت "تظهر فى الاسلام السوء" و بار ديگر "تظهر السوء فى الاسلام" آمده است. (67)
در هر صورت، مقصود روايت اين است كه با وجود شهرت آن زن در ابراز كارهاى بد و زشت، كه موجب حصول علم به زناكارى او است; رسولاكرم صلى الله عليه وآله از رجم او خوددارى ورزيدند چنانكه مقتضاى مفهوم "لو" نيز همين است; پس اين روايت دلالت دارد كه علم قاضى نمىتواند مستند قضاوت واقع شود.
روايتسوم در اين باره از ابىضمره از پدرش است كه طبق آن، حضرت على عليه السلام فرمودند: "جميع احكام المسلمين على ثلاثة: شهادة عادلة او يمين قاطعه او سنة جارية (ماضية من.خ ل) ائمةالهدى; تمام احكام مسلمانان سه دسته استشهادت عادلانه، سوگند قاطع دعوا و يا سيره عملى امامان معصوم عليهم السلام" . (68)
مطابق اين حديث، حضرت حكم كردهاند كه مستند تمامى احكام از اين سه دسته كه علم قاضى جزو هيچ يك از آنها نيستخارج نمىباشد.پس قضاوت كردن به استناد علم جايز نيست.
5. نقد روايات مربوط به عدم حجيت علم قاضى
از نظر نويسنده، دلالت هيچ يك از روايات سه گانه فوق تمام نيست.
5.1.در مورد صحيحه هشام بايد بگويم مستند دلالت آن بر انحصار ادله اثبات دعوا به بينه و يمين، كلمه "انما" مىباشد و حال آنكه در جاى خود روشن نموديم كه وضع آن براى حصر ثابت نشده است.و هر جا چنين معنايى از آن استفاده مىشود از روى سياق كلام است.و سياق عبارت در اين جا به گونهاى است كه قطعا چنين امرى را اقتضاء ندارد; زيرا پيامبراكرم صلى الله عليه وآله در اين جا در صدد بيان اين نكته هستند كه در مقام قضاوت ميان مردم به علم يقينى مطابق واقع تمسك نمىنمايند و مجرد قضاوت حضرت در موردى، آنچه را كه در واقع حرام استحلال نمىكند بلكه ايشان نيز در مقام قضاوت براساس آنچه ساير قضات به استناد آن حكم مىكنند يعنى سوگند و شاهد راى مىدهد لذا اگر قضاوت او خلاف واقع از كار درآمد و مالى كه متعلق به ديگرى است در اختيار محكومله قرار گرفتبداند كه آن مال، پارهاى از آتش دوزخ است كه بدست او رسيده است و گرفتن و تصرف كردن در آن بر وى حرام مىباشد. روشن است كه چنين مقصودى از حديث فقط اقتضاى اين را دارد كه پيامبر صلى الله عليه وآله در باب قضا به شاهد و سوگند اتكا مىفرمودند.اما اين كه براى قضاوت منحصرا به اين دو مورد استناد مىكردند و به غير آندو اعتماد نمىنمودند را نمىرساند.
به فرض كه روايت فوق، حصر را برساند; ولى اين حصر حتما بايد حصر اضافى و ناظر به معمول موارد باشد كه در آنها قاضى علم شخصى به موضوع دعوا ندارد و غالبا به سوگند و شاهد است كه استناد مىنمايد.و گرنه ترديدى وجود ندارد كه چه بسا قاضى در قضاوت خود به اقرار منكر تمسك مىكند چنانكه ممكن استبراساس يك شاهد و سوگند مدعى راى دهد، بنابراين هر چه را كه در جواب از اين دو مورد بگوييم در مورد سنديت علم قاضى نيز مىگوييم.
در نتيجه، روايت مزبور مىخواهد بفرمايد كه در مورد دعاوى مطروحه در نزد من آنچنان بررسى و جستجويى نمىكنم كه علم عادى نسبتبه آنها حاصل شود چنانكه به علم غيب نيز تكيه نمىنمايم بلكه در خصوص آنها به امورى مانند شاهد و سوگند حكم مىكنم كه ممكن استخلاف واقع از كار درآيند لذا اگر مال غير را به نفع كسى حكم كردم بداند آن مال بر او حرام است.
و ديگر منظور اين نيست كه اگر اتفاقا در يك قضيهاى خود ايشان شاهد باشند و سبتبه آن علم صددرصد داشته باشند به آن علم تكيه نمىكنند.
5.2.در خصوص روايت ابنعباس، بعد از چشم پوشى از سند آن بايد بگويم كه هيچ دلالتى بر اين كه رفتار آن زن به طور عادى موجب حصول علم به فجور او شده بود ندارد و در نهايت ظن قوى و قابل اعتنايى را بوجود آورده بود.از اين رو حضرت صلى الله عليه وآله فرمود: "اگر بنا بود بدون شاهد، كسى را رجم كنم اين زن را رجم مىكردم" .يعنى آن زن با رفت و آمد در نزد بيگانگان بدون داشتن حجاب مناسب و اختلاط و خنديدن با آنها باعث ايجاد اين گمان در اذهان مىشد كه وى اهل كارهاى زشت ستبدون آنكه علم قطعى به اين امر را در پى آورد و از اين رو ابراز كننده بدى و زشتى در اسلام بشمار مىآيد.پس اين روايت، دليل بر ممنوعيت قضاوت براساس علم نبوده و معارض ادله پيش گفته ما محسوب نمىشود.
5.3.اما در مورد روايت ابىضمره با چشم پوشى از سند آن - اگر چه به بهانه قرارگرفتن بزنطى در سند صدوق باشد كه اسناد به او صحيح است - بايد بگويم درست است كه دلالتحديثبر انحصار احكام مسلمانان به سه مورد تمام است ولى احتمال مىرود حكم كردن قاضى براساس علم خود، مصداقى از سيره امامان معصوم عليهم السلام باشد كه امناى خداوند نسبتبه بندگان او بشمار مىآيند و بر ايشان واجب است كه وقتى مشاهده نمودند شخصى مرتكب عملى مىشود كه موضوع حدود الهى است، حدود خدا را در ميان مردم اجرا نمايند، به نحوى كه در روايتحسينبنخالد گذشت. (69) پس اين روايت نيز برخلاف مدعاى ما دلالتى ندارد.
6.نتيجه
روشن شد كه عمومات باب قضا و بعضى از روايات خاصه بر جواز استناد قاضى به علم خود دلالت تمام دارد و دليلى كه معارض آن باشد وجود ندارد و در نتيجه، حق اين است كه علم قاضى به واقعه مورد نزاع يكى از ادله اثبات دعوا بشمار مىآيد.
و نيز متذكر شديم كه عمومات مزبور شاهد بر اختصاص آنها به خصوص حقوق الناس يا حق الله نبوده بلكه عموميت داشته هر دو را در بر مىگيرد.همين طور است روايتى كه ماجراى قضاوت حضرت على عليه السلام را در ماجراى عرب باديهنشين بيان مىكرد; زيرا مورد آن اگر چه حقوق الناس است ولى تمام تاكيد پيامبر صلى الله عليه وآله متوجه اين نكته بود كه حكم صادره مطابق حكم الله بوده است و شخص حضرت امير عليه السلام نيز بيان داشتند كه موضوع حكم وى به سبب حصول علم به آن موضوع بوده است; زيرا رسولاكرم صلى الله عليه وآله صادق بوده و هرگز دروغ نمىگويد. ولازمه چنين امرى جريان اين مورد به هر موردى است كه طى آن حكم خدا از ناحيه علم قاضى ثابت گردد; بدون آنكه حتى به اشاره هم كه شده ميان حقوق الناس و حقوق الله تفاوتى ملحوظ نظر واقع شده باشد.
پس نظر درست اين است كه علم قاضى به طور مطلق حجت مىباشد چه در حقوق الله و چه در حقوق الناس.
پاورقيها:
10) حلى، ابنادريس: سرائر، ج3، ص546- 542.
11) همان، ج2 ، ص179.
12) فخرالمحققين: ايضاح الفوائد، ذيل فصل مستندالقضاء، ج4، ص313.
13) حلى، ابنفهد: المهذب البارع، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، ج4، ص462.
14) شهيدثانى: مسالك الافهام، كتاب القضاء، ج2، ص359.
15) علامه حلى: المختلف، كتاب القضاء، فصل سوم، مساله2.
16) كيدرى: اصباح الشيعه، چاپ مؤسسه امام صادق عليه السلام، ص520.
17) محقق حلى: شرايع الاسلام، كتاب القضاء، ذيل النظرالثانى.
18) فخرالمحققين: ايضاح الفوائد، ج4، ص312.
19) علامه حلى: المختلف الشيعة، فصل سوم از كتاب قضاء، مساله2.
1) اگر چه در فقه اسلامى، منصب قضاوت، تنها يكى از مناصبى است كه براى حاكم اسلامى (ولى امر) به رسميتشناخته شده است و ساير قضات توسط وى منصوب مىشوند ولى عنوان مقاله و انس ذهنى مخاطبين، ترجمه "حاكم" را به "قاضى" نيز توجيه مىكند. (مترجم) 2) شهيد ثانى: مسالك الافهام، كتاب قضاء، ج2، ص359.
20) فخرالمحققين: ايضاح الفوائد، ج4، ص312.
21) شهيد اول: الدروس، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، درس136، ج2، ص78- 77.
22) شهيد اول: اللمعة، كتاب قضاء، ذيل "القول فى كيفية الحكم." 23) شهيد ثانى: شرح لمعه، ج3، ص83.
24) شهيد ثانى: مسالك الافهام، ج2، ص359.
25) فاضل هندى: كشف اللثام، ج2، ص330- 329.
26) طباطبائى، سيدعلى: الرياض، ج2، ص391.
27) نجفى، محمدحسن: جواهرالكلام، ج40، ص88.
28) انصارى، شيخ مرتضى: كتاب القضاء، چاپ كنگره شيخ اعظم، ص94.
29) امام خمينى: تحريرالوسيله، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، ج2، ص367.
30) خوئى، ابوالقاسم: مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص12.
31) همان، ج1، ص12.
32) شيخ طوسى، محمدبن حسن: المبسوط، ج8، ص12.
33) همان، ص166- 165.
34) همان.
35) همان، ص121- 120.
36) حلبى، ابوالصلاح: الكافى، چاپ اصفهان، ص428.
37) همان، ص 432 و445.
38) همان.
39) ابنحمزه: الجوامع الفقهيه، الوسيله، ص700.
3) نور (24)، 2.
4) مائده (5)، 5.
40) شيخ طوسى، محمدبن حسن: النهاية، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، ج3، ص285.
41) محقق حلى: المختصر النافع، كتاب القضاء، ص.
42) مائده (5)، 45.
43) مائده (5)، 44.
44) مائده (5)، 45.
45) مائده (5)، 46.
46) مائده (5)، 47.
47) مائده (5)، 42.
48) نساء (4)، 58.
49) شيخ حر عاملى: وسائل الشيعه، باب1 از ابواب صفات قاضى، حديث 5.
50) همان، حديث1.
51) نور (24) : 2.
52) مائده (5)، 3.
53) محقق عراقى: شرح تبصرة، كتاب القضاء، ص38- 37.
54) شيخ حر عاملى: وسائل الشيعه، باب4 از ابواب صفات قاضى، حديث6.
55) شيخ صدوق: من لايحضره الفقيه، باب دعاوى كه بدون شاهد پذيرفته مىشوند، حديث2; شيه حر عاملى: وسائل الشيعه، باب18 از ابواب چگونگى حكم كردن، حديث2، ج18، ص201.
56) همان.
57) مجلسى، محمدباقر: روضةالمتقين، ج6، ص256.
58) محقق عراقى: شرح تبصره، كتاب قضاء، ص 41- 40.
59) شيخ حر عاملى: وسائل الشيعه، باب 1 از ابواب كيفيتحكم، حديث 1، ج 18، ص 167.
5) سيدمرتضى: الجوامع الفقهية، كتاب انتصار، ص160- 159.
6) ص (38)، 26.
60) همان، حديث 2.
61) همان، باب32 از مقدمات حدود، حديث3.
62) همان، باب14 از ابواب كيفيتحكم، حديث6.
63) همان، باب2 از ابواب كيفيتحكم، حديث1.
64) ابن جنبل، احمد: مسند، ج1، ص 336- 335.
65) مسلم: صحيح، كتاب لعان، ج9، ص130.
66) نسايى: سنن، كتاب طلاق، ج6، ص131- 130.
67) بخارى: صحيح، كتاب طلاق، چاپ دارالقلم، ج7، ص108- 106.
68) شيخ حر عاملى: وسائل الشيعه، باب1 از ابواب كيفيتحكم، حديث6.
69) همان، باب 32 از مقدمات حدود، حديث 3.
7) مائده (5)، 42.
9) ابنزهره: الجوامع الفقهية، كتاب الغنية، ص624.
+ نوشته شده در ساعت توسط احمد خزایی
|