قانون در سنجش عدالت
مقدمه:
در بادي
امر به نظر ميرسد كه «قانون» و «عدالت»، از دو جنس متفاوت و ظاهراً متضاد هستند؛
ولي همواره در طول تاريخ و در درازناي انديشه سياسي لازم و ملزوم يكديگر (همچون
پيچ و مهره) بودهاند. بنابراين سوال اساسي در باب كيفيت رابطه و تعامل اين دو
است. سوال اين است كه، قانون كه از جنس نهي و منع و ممانعت است، چگونه با عدالت كه
سوداي ديرين تنعم و تمتع است ميتواند سر سازگاري داشته باشد. به عبارت ديگر چگونه
ممكن است كه اين دو در يك ايوان نشينند و در يك اقليم بگنجند، در حالي كه يكي
سوداي گرفتن و بستن و دربند كردن دارد و ديگري سوداي گسستن و رستن. لذا در اين
نوشته، سر آن داريم كه با يافتن واسطهالعقد اين دو، راه برونرفتي بيابيم و
ببينيم كه انسان چرا و چگونه حاضر ميشود تا از اقليم برخورداري به طيب خاطر بكوچد
و در وادي امر و نهي مسكن گزيند. به روايت ديگر، كيفيت «سنتز» يا «همنادي» كه از
تعامل عدالت و قانون حاصل ميشود چگونه بايد باشد تا در نهايت، عدالت كه سنگ زيرين
و بنيادي هستي و نقطه مركزي فلسفه سياسي است، در حركت دوار از جايگاه اصيل خود
نغلتد. در اين راستا قانون چيست و به چه كار ميآيد و در درخشش آفتاب عالمتاب
عدالت چه نقشي ايفا ميكند. اگر با فوكوليدس ـ شاعر قرن ششم ـ همنوا شويم كه
«عدالت حاوي همه فضايل است»، 1 بايد پرسيد كه، قانون بايستي حاوي چه عنصري باشد تا
در اين پهنه با عدالت همداستان شود.
پيشينه
مفهوم عدالت در درازناي تاريخ انديشه
اگر با
ارسطو همداستان باشيم كه فلسفه باحيرت آغاز ميشود و بشر با گام نهادن در وادي
تحير به فرايند پرسش و پاسخ (توجيه عقلاني پديدهها) مشغول شد، ميتوان حدس زد كه
سرآغاز انديشه در باب عدالت، به عنوان نقطه عزيمت و مركز فلسفه سياسي به سرآغاز
انديشه و انديشمندان بازميگردد. بنابراين انديشه در باب عدالت عمري به طول خود
انديشه دارد.
«پيشينه
انديشه پيرامون «عدالت» همان اندازه كهن است كه خود
«انديشيدن». بدين گونه، سخن از «عدالت» و «قانون» ريشه در نخستين هستههاي فكري
بشر دارد. نگاهي به آداب و رسمها و اساطير جامعههاي آغازين نشان ميدهد كه بشر
تا چه اندازه آرامان عدالتخواهي را ميپرورانده است».2 ولي عليرغم اين تاريخ
درازدامن، مفهوم عدالت به عنوان يكي از مهمترين مباحث فلسفه سياست، مفهومي پيچيده
و مناقشه برانگيز بوده است؛ و چيستي عدالت سنگينترين غُل در پاي فلسفه و فلاسفه
سياسي بوده است. سوال اين است كه «اساس تعهد اجتماعي و اخلاقي چيست و چرا فرد از
قواعد اخلاقي و قوانيني كه اغلب آنها را دوست ندارد بايد پيروي كند و اصلاً فرد
چرا بايد خوب باشد. عدل به اين معني در مركز و محور مباحث فلسفه سياسي قرار
دارد».3 در فلسفه سياست تحليل مفهوم عدالت اهداف مختلفي را پيگيري ميكرده است، از
جمله اينكه با گذر از عالم انتزاعيات و مفاهيم و وصول به عالم عينيات اين نتيجه به
دست ميآيد كه چه چيز عادلانه و چه چيز غيرعادلانه است. درفلسفه سياسي يكي از
مشكلات درباره مفهوم عدالت، گستردگي تعاريف و برداشتهاست و به گفته پرلمان: «در
ميان بسياري از مفاهيم معتبر، عدالت مقامي رفيع دارد اما دچار ابهامي لاعلاج است…
از ديد بسياري كسان، عدالت اصليترين فضيلت و منبع و ريشه همه فضايل است. عدالت در
يك كفه و ديگر فضيلتها و ارزشها در كفه ديگر قرار دارند». از نظر وي بايد تلاش
شود واقعيترين معناي اصطلاحات و مفاهيمي همانند عدالت كه داراي وجه تكاملي و
پويايي هستند به دست آيد.4 بدين سان حوزه غايات سياسي از مناقشهانگيزترين مباحث
فلسفه سياسي به شمار ميرود زيرا نه تنها در بين فلاسفه سياسي درباره ارزشها و
غايات والاي سياسي اختلاف نظر وجود دارد بلكه اغلب مقصود آنها از غايات سياسي
يكساني چون آزادي و عدالت متفاوت با متضاد است… گذشته از اختلافنظر درباره غايات
سياسي و نيز درباره معاني آنها مشكلي كه اين حوزه از فلسفه سياسي را انضباطناپذير
ساخته است، مشكل همگرايي و يا تناقض غايات اصلي چون آزادي، برابري، عدالت و امنيت
است. به يك تعبير «عدالت را ميتوان جامعترين غايات سياسي شمرد… ليكن به هر صورتي
كه آن را تعريف كنيم با ديگر ارزشهاي اصلي و كلي تعارض پيدا ميكند». 5 به تعبير
دل وكيو «عدم تيقن و اختلافي عمده درباره مفهوم عدالت وجود دارد. عدالت گاهي
مترادف با حقوق و گاهي متمايز و عاليتر و مشرف بر آن است و در حقيقت شناخت عدالت
عاليترين وظيفه فلسفه حقوق است».6
چنين فراز
و فرود و منحني پرپيچ و شكني، هرگونه تلاش براي دستيابي به مفهومي مطلق از عدالت
يا بازشناسي عدالت مطلق را بيثمر ميگذارد؛ و نسبيت را به حوزه اين مسأله ميكشاند.7
بنابراين هر سخني در باب چيستي عدالت، نسبي است. پرلمان در اين خصوص مينويسد: «هم
مفاهيم انتزاعي عدالت و هم مفاهيم انضمامي آن از حيث معنا متعدد و متكثر است زيرا
اختلافات ارزشي در گذشته و حال در همه جوامع و همچنين تغيير ارزشهاي اجتماعي در
گردونه زمان باعث تغيير در شيوه اعمال عدالت و مفاهيم انضمامي آن شده است».8 به
عنوان مثال افلاطون كه «جمهوريت» را با كاوش و سخن از عدل آغاز ميكند،
عدالت را مشغول شدن هر كسي به كار ويژه و وظيفه خاص خويش ميداند. اما ارسطو عدل
را اعطاي حق به ميزان لياقت و شايستگي ميداند. ارسطو عدل را نه در برابري و يكسانانگاري
و همپايگي بلكه در تناسب مييابد. لذا به نظر او رفتار نابرابر عدالت است. به
تعبيري برداشت ارسطو زيربناي مفهوم «عدالت منفي» يا «عدالت محافظهكاران» است كه
بعدها رواج يافت و براساس آن نبايد ميان شهروندان تبعيض بگذارد، مگر آنكه در بين
آنها از قبل تفاوت وجود داشته باشد. مفهوم «عدالت مثبت» يا «عدالت به مفهوم
راديكال» كه براساس آن دولت بايد بكوشد نابرابريهاي قبلي و طبيعي در ميان افراد
را از بين ببرد، در مقابل مفهوم ارسطويي قرار دارد.9
در تدوام
تاريخ انديشه در باب مفهوم عدالت، در انديشه سياسي رم اين مفهوم تحت تأثير حاكميت
نگرشي حقوقي و انديشه رواقي در خصوص سياست و حكومت قرار گرفت.
بدين سان
انديشه رواقي با از ميان شستن انديشه بردگي ارسطو، راه را براي كمالپذيري و تساوي
فطري آدميان باز كرد. چنان كه سيسرون با اتكا و بهرهگيري از آيين رواقي از برابري
انسانها سخن گفت و عدالت را فضيلتي متعالي و متعلق به همه و براي همه و به يك
ميزان معرفي ميكند.
در فلسفه
سياسي مسيحيت و در قرون وسطي، با امتزاج و اختلاطي انديشه رواقي و كلام مسيحي و با
پل زدن ميان دين و فلسفه و انديشه سياسي به دست آمد؛ و مفاهيمي همچون عدالت و
قانون پايه الهي و مافوق بشري يافت.
چنان كه
آگوستين تحقق عدالت مطلق را در روي زمين غيرممكن ميدانست و آن را تنها در «شهر
خدا» (آرمانشهر) عملي ميدانست.
در تدوام
سير انديشه و فلسفه سياسي، بعدها در فلسفه سياسي غرب مبحث عدالت از مبحث لوگوس
[قانون الهي] و مثل و عقل و اراده الهي جدا شد و فلاسفه سياسي كوشيدند مبنايي عقلي
براي آن بيابند. انديشه قانون و حقوق طبيعي و برابري طبيعي افراد از قرن هفدهم به
بعد در قالب مفاهيم فلسفه سياسي رواج يافت. جان لاك قانون طبيعي را محك عدالت
قانون موضوعه دانست.
اصحاب
اصالت فايده عدالت را در چيزي جستوجو ميكردند كه به نظر آنها خير و صلاح عامه را
پيش ببرد؛ به عبارت ديگر محك عدالت شادي است «زيرا هر كسي ميداند كه شادي چيست،
اما اينكه عدالت چيست و در هر مورد موضوع مشاجره و مناقشه است» بنابراين
در يك چشمانداز فراگير ميتوان گفت مشاجره فلاسفه سياسي دربارهي عدالت، چه در
فلسفه سياسي و كلاسيك و چه در فلسفه سياسي مدرن، ناشي از تعبير عدالت به سه معناي
متفاوت بوده است. به عبارت ديگر درتعابير مختلف،عدالت بر يكي از سه اصل زير استوار
است:
1ـ برابري
2ـ شايستگي، 3ـ نياز10
در تكميل
پيشينه انديشه در باب مفهوم عدالت به ويژه در مغرب زمين، بايد گفت كه تاريخ عدالتخواهي
با دو مكتب بسيار مهم معاصر تكميل و تداوم يافته است. اين دو نهضت عبارتاند از :
«ليبراليسم» و «سوسياليسم».
اولين مكتب
حول محور توزيع قدرت و دومي حول محور توزيع ثروت نضج گرفته و سخن راندهاند. نهضت
نخست (ليبراليسم) از انديشهها و فلسفههاي سياسي و معرفتشناختي و انسانشناختي
خاصي آغاز شد كه نهايتاً به مشروط كردن قدرت مطلقه انجاميد. نقطه حملهي دموكراسي،
«قدرت» بود و شاخصه مهم عدالت نزد او «توزيع عادلانه قدرت» به شمار ميآمد. نهضت
دوم، نهضت «سوسياليسم» بود كه در قرن نوزدهم آغاز شد و در اوايل قرن بيستم به بار
نشست. عدالتجويي سوسياليسم بيشتر معطوف به «ثروت» و قدرت ناشي از ثروت و اشرافيت
و مالكيت و تبعيض طبقاتي بود و شاخصهي مهم عدالت نزد او «توزيع ثروت» محسوب ميشد11.بدين
سان نهضت سوسياليسم ماركسي اگرچه «عدالت» را امري روبنايي ميشمرد و براي آن تقدس
موردنظر اخلاقيون را قائل نبود و حتي از سوسياليسم تخيلي، به دليل اينكه
سوسياليسم را تابع ارزشهاي اخلاقي ميكند، ميگريخت، معالوصف دانسته و ندانسته
در خدمت عدالت بود. به طوري كه بعدها مشتاقان و هواداران اين مكتب در دفاع از آن،
سوسياليسم را خادم دادگري معرفي كردند. 12
بنابراين،
اين سير تاريخي چنان كه از مباحث مربوط به عدالت در سراسر تاريخ انديشه سياسي برميآيد،
نابرابري در ثروت، قدرت و شأن اجتماعي به رغم شباهت در استعدادهاي افراد، دفاع از
اين نابرابريها يا فني آنها موضوع اصلي بحث عدالت را تشكيل ميدهد. به عبارت
ديگر، عدالت در فلسفه سياسي مسألهاي است كه در سطح نهادهاي اجتماعي مطرح گرديده
است. از نظر حقوقي، عدالت در تصميمگيريهاي عادلانه جستوجو ميشود. تصميمي
عادلانه است كه بر طبق قانون گرفته شده باشد. اما از نظر فلاسفه سياسي بلافاصله
مسأله عادلانه بودن خود قوانين پيش ميآيد. پرسشي كه مطرح ميشود اين است كه قانون
عادلانه چيست و چگونه به دست ميآيد. در سطحي وسيعتر بايد پرسيد كه آيا نهادها و
ساختمانهاي يك جامعه عادلانه است يا نه. بنابراين، از ديدگاه فلسفه سياسي
عدالت صفت نهادهاي اجتماعي است نه صفت افراد و اعمال آنها.13
قانون
عادلانه يا عدالت قانوني
اگر با اين
عقيده، همنوا شويم كه «داعيههاي عدالت همواره نمونههاي برتر داعيههاي وجداني
بودهاند» 14 و جزو مدهايي كه عدالت در درياي انديشه ايجاد كرده است، سهمگينترين
و درعين حال بركتخيزترين امواج بوده است، اكنون پرسش اين است كه قانون در اين
وادي به چه كار ميآيد. سوال اين است كه آيا عدالت در پيكره اجتماع (ونه در حوزه
فردي) بدون قاعده و قانون ميتواند قوام و دوام يابد يا نه. از سوي ديگر قانوني كه
سر عدالت و سوداي عدالتجويي ندارد شايسته نام «قانون» است يا «زنجير». افلاطون
گفته است كه عدالت با حروف ريز بر لوح دل هر فرد و يا حروف درشتتر بر لوح دل دولت
نوشته است و از همين رو بحث ماهيت عدالت را از دولت آغاز كرده است.
حقوق طبيعي
بر اين مبني استوار است كه در وجدان آدميزاد انديشهاي ساده و روشن از عدالت وجود
دارد و اين انديشه عدالت در تمام قوانين موضوعه هم با ضعف و شدت كمتر و بيشتر تجلي
كرده است. اگر ميگوييم قانوني خوب است يا بد است ملاك خوبي و بدي چيزي جز هماهنگي
قانون با آن احساس ساده عدالت نيست. احساس نيرومند كه قدرت انگيزش و كشش عجيب
دارد. نه امروز است كه مبارزههاي سياسي زير پرچم عدالت انجام ميگيرد؛ تاريخ را
كه ورق بزنيد درمييابيد كه به نام عدالت در هم روزگاران چه معركههاي سنگيني برپا
گشته است. آدمها گاهي عامل بيعدالتي بودهاند و گاهي قرباني آن گشتهاند و گاهي
صرفاً به تماشاي آن نشستهاند. 15 بديهي است در اين راستا قانون نقشي تضمينكننده
ايفا كرده است. در بسياري موارد بستر توجيه بيعدالتي بوده است ولو آنكه به نام
عدالت سخن گفته است. لذا بسياري از جريانهاي سهمگين و نابخردانه تاريخ بشري در
نتيجه مكتوم و منكوب شدن عدالت و آزادي زير چكمه قوانين بيقيدوبند و غيرقابل پرسش
و چون و چرا شكل گرفتهاند. لذا قانون در اين «سير نابخردي» نقش مهمي ايفا كرده است.
انقلاب
كبير فرانسه در واكنش به چنين يكهتازيهايي با پذيرش و تأكيد بر حقوق فرد در
نخستين اصل خود و با شعار «برابري و برادري» به كرامت ذاتي انسان تجسمي ملموس
بخشيد و به نداي عدالتخواهي آدميان پاسخ گفت.
«رساله
معروف ژان ژاك روسو قرارداد اجتماعي» با اين جمله كوبنده آغاز ميشود كه «آدمي
آزاد متولد ميشود، ولي همه جا در زنجير است». 16
اين سير
استدلال ما را به اين نتيجه رهنمون ميشود، كه داعيه عدالت، يك انديشه اصيل است.
دل وكيو به نقل از سالموند مينويسد:
«ترديدي
نيست كه در يك كشور متمدن امروزي آنچه هر دو طرف دعوي از دادگاه ميخواهند اجراي
عدالت بر وفق قانون است. اما خواسته اصلي آنان عدالت است نه قانون». 17 اما اين مسأله به معني نفي و ناديده انگاشتن قانون به عنوان
وجودي ضروري (در كنار و به تعبير دقيق در خدمت عدالت به عنوان وجودي اصلي) نيست. چنان
كه فردريش فون هايك مينويسد: «عدالت مستلزم اين است كه فرد يا افرادي، عملي را
بايد يا نبايد انجام دهند. اين مفهوم ايجاب ميكند كه از قبل قواعدي وجود داشته
باشد… بنابراين تعريف عدالت در چارچوب قواعد رفتاري عادلانه (صحيح) امكانپذير
است». 18 بنابراين تنها در سايه نظم و چارچوبهاي پذيرفته شده عام (قانون) ميتوان
به تجسم ملموس عدالت خوشبين بود. به تعبير هابز «بدون قانون، تصور عدالت ممكن نيست».
افلاطون
نيز كه در بناي جامعه كمال مطلوبش در جمهوريت با پيش كشيدن حكومت حكيمان و انديشه
فيلسوف شاهي، عنايت در خور و شايستهاي به جايگاه قانون ندارد، «در قوانين چنان كه
از نام آن پيداست از ضرورت قوانين مدون سخن ميگويد، زيرا اينك كه عمرش روبه پايان
دارد دريافته است كه فيلسوفان در جهان ناتوانند و حكمت و سياست به سادگي باهم
درنميآميزد پس، بهتر آن است كه قوانين روشن و دقيق فراهم آورد تا كارهاي جامعه
سياسي، مطابق نظام و قاعده معيني بگردد و قائم به اشخاص نباشد». 19 بدين منوال
ماركسيستها نيز كه دولت و قانون را اموري روبنايي و مضر به حال جامعه و انسان ميدانستند
و آن را وسيله استيلا و چيرگي طبقه حاكم بر طبقات فرودست معرفي ميكردند و لذا
آرزو و نويد خشكيدن آن را در مرحله برتر كمونيسم ميپروراندند، پس از به قدرت
رسيدن آنچنان «قوانين آهنيني» را از تصويب گذراندند كه حيرت همه را برانگيخت.
بههرحال
قانوني شايسته اطاعت است كه در راستاي تحقق عدالت و آزادي باشد؛ چراكه قانون عدل
محور، تجسم ابتداييترين اشكال عدالت است. عقيده هابز در اين ارتباط جالب توجه
است؛ وي مينويسد:
قانون خوب
قانوني است كه براي تأمين خير و صلاح مردم ضروري بوده و به علاوه صريحاً هم اعلام
شده باشد. زيرا فايده قوانين (كه صرفاً قواعد
مجاز و مصوباند) آن نيست كه مردم را از انجام اعمال آزاد و دلبخواهانه بازدارد
بلكه هدف آنها هدايت و پيشبرد مردم در مسير حركت به نحوي است كه به واسطه اميال
ناگهاني، شتابزدگي و بيتميزي خود به يكديگر آسيب و آزار نرسانند؛ به همان سان كه
ديوارههاي راه به منظور متوقف كردن مسافران خسته ساخته نميشود. بلكه براي هدايت
ايشان در طي مسير است. 20
بنابراين
قانون درست و صحيح كه به تعبير ارسطو، «خردي است از همه هوسها پيراسته» 21 براي
ايجاد شرايط عادلانه به ويژه در عرصه اجتماعي لازم و ضروري است. هابز نيز بر اين
عقيده بود كه «براي هر فرد قوانين كشورش موجد اخلاق عمومي وي هستند».22 بينياز از
توضيح است كه قانون موجد اخلاقي است كه بر شالوده صحيح بنا شده باشد، به تعبير
منتسكيو در روحالقوانين «فساد يك جامعه دو قسم است يك موقعي است كه توده قوانين
را مراعات نميكند، اين درد چارهپذير است. ديگر آنكه قوانين توده را فاسد ميكند
كه اين درد درماني ندارد زيرا درد ناشي از خود درمان است»23
بنابراين
قوانين به عنوان هنجارهاي بيروني نبايد با ارزشهاي ذهني و دروني انسانها تعارض
داشته باشند؛ به ويژه با داعيه عدالتخواهي و احساس عدالت آدميان. انسان
خردمند براي زندگي اجتماعي خود نياز به نظم دارد و ميخواهد همه چيز را بر پايه
قاعده و قانونمند مشاهده كند، ولي زندگي منظم همه نياز او نيست. انسان
تشنه عدالت هست و نظم در زندان را نميپسندد، وانگهي؛ تجربه نشان داده است كه گاه
بينظمي را به جان ميخرد تا بساط ظلم را واژگون سازد. پس بايد پذيرفت كه هدف غايي
و معشوق غايي انسان عدالت است و ارزش نظم در اين است كه مقدمهي عدالت باشد. 24
چراكه «عدالت اگر وصف جوهري حقوق نباشد، بيگمان ترازوي ارزش و مهمترين وصف كمالي
آن است».25
بدين سان
قانوني كه سوداي عدالت نداشته باشد بر قاعده نميايستد؛ خواه منشأ بشري داشته باشذ
خواه به منشأي ماورائي و غيربشري چسبانده شود چنان كه روسو مينويسد:
روح بزرگ
قانونگذار معجزهاي است كه بايد رسالت او را ثابت كند. هركس ميتواند بر الواح
سنگي مطالبي نقش كند، يا به الهامات غيبي و وجود رابطهاي پنهاني با موجودي آسماني
تظاهر كند، يا پرندهاي را تربيت كند و در گوش او سخن بگويد و يا راههاي پست
ديگري براي تحميل به خلايق بيابد. اين كار ممكن است اتفاقاً گروهي نادان را گرد
چنين كسي جمع آورد ولي هرگز به او اجازه تأسيس امپراتوري نخواهد داد، دستاوردي
عجيب او كمي بعد با خودش نابود خواهد شد.
اين سير
استدلال ما را به اين نتيجه رهنمون ميشود كه قانون درست قانوني است كه، در سپهر
انديشه و آرمان و سعادت بشري مورد پذيرش باشد. سپهري كه به گوهر عدالت مزين است.
همان طور كه «دولت قانونمند [و نه دولت قانوني] در بطن خود، حامل «نمادي از قدرت»
است كه پايهاي محكم براي مشروعيت اعمال خويش را بنا مينهد»،27 قانون عادلانه (قانون
عدالتمند) نيز حامل نمادي از حقيقت است. حقيقتي كه حصاري حصين و آهنين و پايهاي
استوار براي قانون فراهم ميسازد. اگرچه عدهاي معتقدند كه سخن گفتن از عدالت
خطاست. به نظر اين عده، عدالتخواهي منشأ آشوب و هرجومرج و خشونت و قهر و استبداد
است.
ولي آيا
بهتر نيست كه بگوييم آشوب و خشونت و … وقتي پديدار ميشود كه عدالت در حجاب رفته
باشد؟ ميگويند به فكر آزادي بايد بود و غم آزادي بايد خورد و كاري به عدالت نبايد
داشت. ولي مگر آزادي بدون عدالت ممكن است؟ آزادي را بشر از آن جهت طلب ميكند، كه
آن را اقتضاي عدالت ميداند وگرنه سر از ربقهي قاعده و قانون بيرون كشيدن و با
سودا و هوس كام راندن آزادي نيست و هيچ نظام سياسي و اجتماعي با بينظمي و بيقانوني
بنياد نميشود. 28 بنابراين «بحث سياسي جدي تكرار سخنان رسميتيافته نيست، بلكه
براي بناي سياست جدي بايد در باب «نظام عدل و آزادي» تفكر كرد».29
مماشات و
كمتوجهي در اين خصوص، فروكاستن انديشه با مسائل حاشيهاي و ثانوي است. لذا انديشه
جدي دراين زمينه بايد سخني در باب اهميت و اولويت عدالت باشد.
قانون
عادلانه
«ارسطو در
كتاب «اخلاق نيكوماك» گفته است كه زندگي يك راه دشوار و هزاران راه آسان دارد. راه
دشوار «راه عدل» است و آن هزار راه، به درجات بيش و كم، از راه عدل انحراف دارد.
بشر معمولاً راه آسان را برميگزيند، اما اگر آن راه دشوار نبود، راههاي آسان نيز
گشوده نميشد يا خيلي زود به پرتگاه تباهي ميرسيد».30
شايد
دشواري راه عدل ريشه در دشواري و پيچيدگي خود مفهوم عدالت دارد. همين پيچيدگي
مفهوم است كه عدالت را به يكي از بغرنجترين و مناقشهانگيزترين مباحث فلسفه سياسي
بدل كرده است. با پذيرش عدالت به عنوان مفهومي مركزي در حوزه غايات و فلسفه سياسي،
بخش مهم و ناگشوده در باب اين مفهوم باقي است و آن اين است كه عدالت چيست (چيستي
عدالت) و اينكه عادلانه بودن در چيست؟ به اين پرسش در تاريخ فلسفه سياسي غرب دو
پاسخ اصلي داده شده است: يك عدالت به معناي كسب منافع متقابل بر اساس توافق و
قرارداد كه در آن انگيزه انجام عمل عادلانه تأمين منفعت درازمدت فرد است و دوم
عدالت به عنوان بيطرفي به اين معني كه بتوانيم از رفتار خودمان بدون رجوع به
منافع خود دفاع كنيم. در فلسفه يونان باستان گفته ميشود كه هر فضيلتي بايد به حال
دارندهاش سودمند باشد، اما عدالت فضيلتي است كه ظاهراً به سود ديگران است نه به
نفع دارنده آن. بنابراين در انديشه يوناني به طور كلي انديشه عدالت به عنوان سازش
و قرارداد نفي ميشد و از عدالت به مفهوم تعادل سخن ميرفت. اصولاً اين برداشت از
عدالت در طول تاريخ انديشه سياسي برداشت عميقي بوده و در مباحث عمده عدالت در سدههاي
بعد بازتابي نيافته است. نظريه قراردادي و نفعطلبانه عدالت از قرن هفدهم به بعد
در غرب رايج شده. از اين ديدگاه عدالت عمل و دورانديشي عقلاني براي حفظ منافع فردي
است كه نيازمند شناسايي منافع ديگران هم هست. عدالت محدوديتي است كه افراد ذينفع
خردمند بر خود وضع ميكنند تا همكاري ديگران را به دست آورند.
هابز و
هيوم در سدههاي هفدهم و هجدهم مهمترين نماينده اين نظريه بودند. به نظر هابز،
عدالت عبارت است از اجراي تعهداتي كه فرد از روي نفعطلبي به اجراي آنها رضايت
داده است. پس اساس عدالت قرارداد است. هيوم نيز كه متأثر از انديشه هابز، الهامبخش
مكتب اصالت فايده بود عدالت را در تأمين منافع متقابل ميديد. مسأله عدالت اصلاً
در جايي پيدا ميشود كه منافع و اختلاف منافعي در كار باشد. از همين رو مردم ميتوانند
در مورد عمل عادلانه به توافق و قرارداد برسند. 31 در حالي كه در نظريه بيطرفي
(عدالت به مثابه بيطرفي)، عدالت عبارت از محتواي توافق خردمندان است. انگيزه عمل
عادلانه در اينجا نه تذمين منافع متقابل بلكه تمايل به عمل بر حسب اصولي است كه
ديگران عقلاً (نه از روي مصلحت) آنها را بپذيرند. بنابراين عمل عادلانه را نه به
خاطر نفعي كه دربردارد بلكه به خاطر نفس آن بايد انجام داد. اين برداشت غايتگرايانه
از عدالت در مقابل برداشت ابزارگرايانه هابز و هيوم، برداشتي كانتي است كه در آن
فرد از چشمانداز خود منافع نگاه نميكند، بلكه در جستوجوي نقطه مشتركي است كه
مورد توافق همنظرها باشد. بنابراين، انگيزه عدالت اساساً انگيزهاي اخلاقي است نه
اقتصادي و نفعطلبانه. 32 كانت معتقد بود كه «قانون اخلاقي … معيار سنجش اخلاقي،
همه كردارهاي ماست». 33 اگرچه كانت وارد عرصه سياست عملي نشد و آثار سياسي وي در
مقايسه با ساير آثار و انديشههايش سهم در خور توجهي ندارد ولي با اين همه،
متافيزيك سنت كانتي (برداشت غايتگرا / اخلاقي) را در باب مفهوم عدالت در نظريه
عدالت جان رالز به خوبي ميتوان مشاهده كرد. «جوهر انديشه رالز «عدالت به عنوان
انصاف» است كه با تأكيدات متفاوت در آثار او آمده است. به طور خلاصه انصاف به روش
اخلاقي رسيدن به اصول عدالت، عدالت به نتياج حاصله از تصميمگيري منصفانه مربوط ميشود».34
رالز در كتاب معروفش «نظريه عدالت»، بر آن است تا «مفهومي از عدالت را ارائه كند
كه همان نظريه آشناي قرارداد اجتماعي لاك، روسو و كانت را تعميم داده و آن را به
سطح بالاتري از انتزاع بكشاند… هدف وي ارائه راهي زندهتر در برابر آموزههاي
فايدهگرايانهاي است كه از مدتها قبل بر سنت فلسفي ما سايه افكندهاند. عدالت را
با توجه به بيشترين موازنه خالص نيازها تعريف ميكند». 35 نظريه عدالت رالز به
عنوان تفسيري نو از نظريه قرارداد اجتماعي، در حقيقت تلاش براي برونرفت از حوزه
يكي از مهمترين غايات و مسائل فلسفه سياسي است. رالز با ترسيم «وضعيت اوليه»
فرضي، به پشت ديوارههاي «وضع طبيعي» در نظريه قرارداد اجتماعي ميرسد. لازم به
توضيح است كه «وضع نخستين» رالز با «وضع طبيعي» هابز و لاك تفاوتهايي دارد كه از
پرداختن به آن صرفنظر ميشود. 36
با اين
تبيين مجمل از چيستي عدالت، اكنون بايد پرسيد كه قانون عادلانه چيست و مكانيزم
دستيابي به آن چگونه است؟ هابز معتقد بود كه «وقتي قانون وجود نداشته باشد عدالتي
متصور نيست». 37 اكنون بايد پرسيد آن قانون چگونه بايد باشد و حامل چه عناصري باشد
تا در پرتو آن عدالتي متصور باشد. سپهر عدالت، عرصه برخورداريها و آزاديهاست در
حالي كه قانون به نوعي ستاندن يا محدود كردن آزادي و اختيار و حق آدميان است «و حق
اگر مهمترين جز مقوم اخلاق، حقوق و سياست در دنياي مدرن نباشد به تحقيقي يكي از
مهمترين اجزاي مقوم عرصههاي ياد شده است».38 از سوي ديگر قانون ضرورتي مؤثر و
مفيد در زندگي سياسي و اجتماعي آدميان است. لذا مسأله مهم در باب بودن يا نبودن آن
نيست، بلكه بحث بر سر چگونه بودن و نسبت آن با عدالت است.بنابراين در پاسخ به اين
پرسش بنيادي كه قانون عادلانه چيست؟ بايد گفت كه «قانون عادلانه قانوني است كه
مجوز منع و نهي را داشته باشد. اگر نداشته باشد عادلانه نيست. اين مجوز را تئوريپردازان
از منابع مختلفي اخذ كردهاند. بعضيها گفتهاند، آدمي واجد هيچ حقي نيست، لذا هر
قانوني كه خدا براي او بنهد عادلانه است». 39 در اين نظريه كه برخي از آن به نظريه
«كَرَم خدايي» تعبير ميكنند تأكيد بر صفر بودن انسان و صد بودن خداست. انسان هيچ
و پوچ است و هرچه هست خداست.40اين تئوري كه به نوعي رويكردي عرفاني در اين حوزه
است، اگرچه در حوزه فردي ميتواند امري مقبول باشد ولي در عرصه اجتماعي و سياسي
آثار ويرانگري ميتواند داشته باشد. چرا كه انديشه عرفاني انديشه فناست و با
انديشه سياسي كه انديشه بقاست سر سازگاري ندارد.
«عارفان پاي
در دايره حيرت دارند و بنياد عمر را بر باد ميدانند». نگرش و «انديشه عرفاني در
دايره حيرت آغاز و در وادي «حيرت اندر حيرت» پايان مييابد». 41 در حالي كه انديشه
سياسي در پي يافتن جهاني يكسره عقلاني و افسونزدايي شده است.دومين نظريه در باب
مرجع جعل قانون عادلانه و حق، نظريه زور و تغلب (استيلا) است. اين نظريه در انديشه
سياسي اسلام در بين اهل سنت نيز به صورت وسيعتر نه تنها در باب قانون، بلكه در
خصوص مشروعيت حكومت و حاكم و … جايگاهي مهم دارد. در آراي كساني چون «روزبهان
خنجي»، «ماوردي» و «امام محمد غزالي» به صدها استدلال آراسته شده است. در اين
نظريه قدرت و زور حاوي حق است لذا قانوني كه زورمندان برقرار سازند عين حق و عدالت
است؟! صاحبان اين نظريه براي اثبات آن به تاريخ دراز دامن بشر استناد ميكنند. از
ظلم و استيلاي آدمهاي اوليه گرفته تا فاشيسم را شاهدي بر درستي اين نظريه ميدانند.
در آن ابتدا جنگ، خونريزي بود، درگيري بود و هر كس زورش ميرسيد جايي راتصرف ميكرد.و
از آن او ميشد. اين سخن از هيتلر مشهور است كه ميگفت ما به شيوهاي ميكوشيم كه
به قدرت برسيم و وقتي به قدرت رسيديم، ديگر چه كسي حق دارد به ما بگويد چرا آنجا
نشستهاي به نشستهايم و خوش نشستهايم. «زور يعني حق». از ابتداي تاريخ هم
حقيقتاً داستان همين بوده است. آدميان از ابتدا بر نهج حق و صواب شروع به حركت
نكردهاند، آنچه را كه كردهاند به مقتضاي زور و غلبه بود. 42 ولي از مقطعي به بعد
زور كارايي حقآفرين خود را از دست داد. به تعبير هابز:
برخي ميگويند
عدالت تنها حرفي بيپايه و اساس است؛ و هر چيزي كه آدمي بتواند به زور يا به تزوير
به دست آورد (نه تنها در شرايط جنگ بلكه در درون دولت نيز) از آن اوست؛ و ما …
نشان دادهايم كه اين گفته نادرست است. 43
از ديگر
نظريههاي ارائه شده در باب معناي عدالت و قانون عادلانه ميتوان به نظريه مصلحت
عامه و تئوري يقينانگاري اشاره كرد. نظريه مصلحت به عنوان پشتوانه نظريه فايدهگرايي
(سودمندي گرايان) نه مدعي بيحقي آدميان است و نه مدعي حقآفريني زور. مطابق اين
نظريه آنچه سبب ميشود كه ما حقي را بستانيم و يا حقي را به كسي بدهيم، مصلحت عامه
است كه در قانون متجلي است. اين تئوري گزافهگويي را تا حد بسياري
محدود ميكند. 44
اما نكته
مهم در اين نظريه اين است كه اگر قانون عادلانه آن است كه مصلحت عموم را شامل شود
و يا مبناي اطاعت از قانون اين است كه مصلحت عامه آن را ايجاب ميكند، مرجع تشخيص
اين قانون و مصلحت كيست يا كجاست؟ آي هر قانوني به نام مصلحت عامه، عادلانه
است؟درنگرش يا تئوري «يقينانگارانه» يا يقينباوري، مبناي عادلانه بودن جعل قانون
و در نتيجه بر سلب آزاديها و اوامر و نواهي در مفهوم يقين نهفته است. يعني هر كسي
به درستي و عادلانه بودن امري يقين كرد بايد به انجام آن مبادرت ورزد. اين نظريه
در بادي امر بسيار جالب به نظر ميرسد ولي وقتي بسط و گسترش پيدا ميكند بسيار
خطرناك ميشود: به عنوان مثال من به اين نتيجه رسيدهام كه همسايهام آدم خوبي
نيست و مستحق مرگ است؛ پس كشتن او عادلانه است! لاجرم به توضيح است كه يقيني كه در
اين مراد ميشود، يقيني حقيقي (ناب) نيست بلكه جزميت و عملاً جمود است. 45 لذا
منطق اين نظريه، منطق بسيار شكننده و بالقوه فتنهخيزي است. در اين نظريه در حقيقت
از يقين به واقعيت پل زده ميشود در حالي كه در قانون از يقين به واقعيت پلي زده
نميشود، در پروسه قانون سازي چنين مبنا و منطقي وجود ندارد».46نظر هابز در اين
خصوص نيز جالب است. وي مينويسد:
آدم احمق
در دل خود ميگويد و گاه نيز به زبان ميآورد كه چيزي به نام عدالت وجود خارجي
ندارد؛ و در حقيقت صيانت نفس و تأمين خرسندي هركس به مراقبت و مواظبت خود او موكول
شده است؛ و در نتيجه هيچ دليلي وجود ندارد كه هر كس آنچه را كه به مصلحت خويش ميداند
انجام ندهد؛ و بنابراين بستن يا شكستن و ايفا و يا عدم ايفاي پيمانها نيز به
مقتضاي مصلحت آدمي، برخلاف عقل نيست. 47
نظريه مهم
ديگري كه در باب عادلانه بودن قوانين ارائه شده است، نظريه معروف «قرارداد
اجتماعي» است. مطابق اين نظريه كه مشكل نظريه مصلحت عامه را در باب مرجع تشخيص
مصلحت و قانون تا حدود زيادي حل ميكند، مرجع قانون و تشخيص عدالت و در نهايت
قانون عادلانه، توافق و تصميم عمومي است. اين مفاد نظريه قرارداد اجتماعي روسو است
كه مبناي جامعه مدني نيز به شمار ميآيد. جامعه مدني دو ركن اساسي دارد. يكي
پلوراليسم (به رسميت شناختن تكثر در معرفت و مشي سياسي) و ديگري حق است. بنابراين
مبناي مشروعيت قانوني و حقوق، توافق و قرارداد و رضايت عامه است. لذا به نظر ميرسد
كه تنها اين تئوري است كه با نقد و جرح و تعديل ميتواند مبناي قانون عادلانه
باشد. به عبارت سادهتر قانون عادلانه قانوني است كه مجوز وضع و نهي با اين كيفيت
(توافق عامه) را داشته باشد. 48 «فلسفه كلي امر اين است كه قانون آن است كه در
ايجاد و تأسيسش، توافق عامه و رضايت عامه براي كسب مصلحت عام مدخليت داشته
باشد».49 نظريه قرارداد اجتماعي روسو در حقيقت «كوششي است براي برانداختن نظريه
«حق الهي» (Divine Right) ـ كه اهل سلطه و سلطنت آن را بنياد
قدرت خود ميشمرند ـ و استوار كردن حقوق اجتماعي بر حقوق طبيعي و پيمان اجتماعي»
50 چنان كه ميدانيم سياهترين دورههاي تاريخ بشري، از منهاي است كه با توسل به
حق الهي هرگونه ظلم و ستم توجيه ميشد و در اين مسير بر ارتباط خاص خداوند با برخي
آدميان (شاهان) تأكيد ميشد در حالي كه به طور كلي «ارتباط انسانها با خدواند
واقعيتي است كه هيچ گاه در قلمرو امور تأسيسي انسانها قرار نميگيرد و انسانها
محكوم آن ارتباط هستند و نه حاكم بر آن. اما ارتباط انسانها با يكديگر در حوزه
امور تأسيس انسانها قرار دارد و انسانها حاكم بر آن هستند و نه محكوم آن. در
حوزه اول انتباه و تذكر مطرح است و در حوزه دوم تعقل و قانونگذاري»51
بنابراين،
قرارداد اجتماعي به تعبير رابرت و كلر «الگويي براي رهايي سياسي بشر» است. تلاش
براي ايجاد شرايط يكسان و مساوي در برابر و در جعل قانون، اصل اساسي و نقطه عزيمت
در منظومه فكري روسو به شمار ميرود. «روسو، اين تشنه حقيقت در جهان طبيعتگرا، به
جاي نظم عيني حق ـ حقي كه با عقل غايتگراينه قابل كشف باشد ـ يك محصول و مصنوع
انساني را قرار ميدهد. انسان به عنوان خداوندگار طبيعت بااراده خويش ارزشهاي
دلخواهش را به وجود ميآورد. دنياي اخلاقي دنياي تصوير و هنر محض و ناب است». 52
قرارداد اجتماعي روسو با اين فراز بسيار مشهور آغاز ميشود كه «انسان آزاد آفريده
شده است، اما همه جا در زنجير است». در اين راستا تلاش روسو براي برچيدن و از ميان
برداشتن اين زنجير نيست، بلكه، وي درصدد آن است كه حلقههاي شروع و پذيرفتني (يا
مشروعسازي) اين زنجير را بيابد.
وي مينويسد:انسان
آزاد آفريده شده است اما همه جا در زنجير است. چه بسا شخصي خود را ارباب ديگران
بداند اما او هم به همان اندازه در قيد بندگي است. اين دگرگوني چگونه حاصل شد؟ نميدانم،
چه چيزي بدان مشروعيت بخشيد؟ شايد بتوانم به اين پرسش دومي پاسخي بدهم. 53
لازم به
توضيح است كه مباني نظريه قرارداد اجتماعي روسو با برداشت ديگر سرآمدان اين نظريه
همچون هابز و لاك، تفاوت اساسي دارد. در نظريات هابز و لاك، قرارداد اجتماعي منشاء
حكومت را به طور كلي توضيح ميدهد، در حالي كه روسو مفهوم قرارداد را براي نقد
حكومتهاي موجود و تأسيس حكومتي به كار ميبرد كه مبتني بر اراده عمومي باشد، به
نظر روسو قراردادي كه اساس حكومتها و جوامع موجود است، قراردادي فريبآميز است كه
در آن اغنيا، تهيدستان را تحميق ميكنند تا وضع نابرابري همچنان تداوم يابد. در
وضع طبيعي، اغنيا استدلال ميكنند كه بهتر است قرارداد براي تأسيس قانون و حكومت
بسته شود تا همگان از وضع نامني در جان و مال خود رهايي يابند.
چنين
قراردادي به نابرابريها تداوم ميبخشد؛ اما برداشت خود روسو از مفهوم قرارداد
اجتماعي، برداشتي تجويزي و براي تأسيس نظم اجتماعي مشروع است. اين قرارداد موجب
انتقال مالكيت از مردم به حاكم نميشود. همگان حقوق خود را به جامعه واگذار ميكنند
به اين شرط كه جامعه اصل برابري حقوق را برقرار سازد و همه قوانين براساس «اراده
عمومي» كه ناظر به مصلحت كل جامعه است، استوار باشد. 54 به تعبير روسو:
هر يك از
ما، شخص خود و تمام قدرتش را تحت رهبري عالي اراده عمومي مشاركت ميگذاريم و هر
شريك جديد را به عنوان جز لاينفك كل در شركت خود ميپذيريم. 55 بدين سان در پرتو
چنين قرارداد و توافقي انسان از خويشتن خويش و از قانون خودبنياد اطاعت ميكند.
لذا آزادي و اختيار خود را به صورت جبري از دست نميدهد. بنابر عقيده اغلب نظريهپردازان
قرارداد اجتماعي پيش از روس، افراد بشر همين كه وارد جامعه شدند و پذيرفتند كه
جامعه با قوانين خود از آنها حمايت كند، بايد بپذيرند كه از اعمال بخش مهمي از
آزاديهاي خود چشم پوشيدهاند. روسو به عكس، عقيده دارد وقتي ما از آزادي خود چشم
ميپوشيم تا به طرز دلخواه خود زندگي كنيم، در واقع خود را به صورت دستهجمعي مقيد
كردهايم كه به ترتيبي زندگي كنيم كه آن ترتيب را خودمان آزادانه انتخاب كردهايم
و بنابراين بيشتر از آنچه به اين طريق آزادي به دست آوردهايم، از دست نميدهيم.
با احياء يك مفهوم باستاني آزادي، يعني استقلال شخصي، روسو در نظر ميآورد كه در
يك كشور (دولت = حكومت) كاملاً آزاد و واقعاً
تحت حكومت قانون، ما خود را به ميل خود در چنين حالتي از آزادي انتخاب قرار دادهايم،
به اين صورت دلبستگي او به چنين مفهومي از اصل آزادي، نظريهي او را به طور مشخص و
قاطع، از كليه نظريهپردازان ديگر فرضيههاي قرارداد اجتماعي جدا ميكند. 56 كانت
نيز كه تحت تأثير آموزه و انديشه روسو قرارداشت و از روسو با نام «كاشف قانون
اخلاق» ياد ميكرد «بر آن بود كه همه مفاهيم اخلاقي مبتني بر مقولات عقلي پيشيني
هستند؛ انسان موجودي آزاد است كه اعمالش به وسيله اهدافي كه آزادانه انتخاب ميكند
تعيين ميشوند؛ بنابراين قانون عادلانه در شرايطي تحقق مييابد كه همه اعضاء جامعه
واجد حداكثر آزادي از انقياد به اراده خود سرانه ديگران باشند».57
در جمعبندي
پاسخ به پرسش نخستين يعني مبناي عدالت يا قانون عادلانه به عنوان مركز و نقطه
عزيمت فلسفه سياسي، بايد گفت كه قانون عادلانه آن است كه نه تنها اختيار و حق
انتخاب آدميان را نميستاند، بلكه در سطحي فراختر و وسيعتر آن را قاعدهمند و
افزون ميكند. انسانها در چنين وضعي براساس يك توافق فراگير صورتي از آزادي و
حقوق خود را به ميان ميگذارند تا در پلهاي بالاتر به صورتي كاملتر از آن بهرهمنديها
و برخورداريها دست يابند. لذا چنين قانوني ميتواند عادلانه قلمداد شود. بنابراين
زنجيري كه روسو همه جا پيچيده به پاي جامعه انساني و اجتماع سياسي ميبيند، تنها
زماني مجاز، مشروع و عادلانه است كه به وسيلهاي براي حمايت از حيات جمعي و در
نهايت آزادي مختار انسان تبديل شود، بدون آنكه جهت آن زنجير از اختيار و اراده
انسان به درآيد.
پانوشتها
1ـ ورنر،
پايديا، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران: انتشارات خوارزمي، چاپ اول، 1376، ص 167.
2ـ ساكت،
محمدحسين، نگرشي تاريخي به فلسفه حقوق، تهران: انتشارات جهان معاصر، 1370، ص22.
3ـ عنايت،
حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص 32.
4ـ اخوان
كاظمي، بهرام، عدالت در انديشه سياسي غرب، ماهنامه، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي،
شماره 154ـ153، سال چهاردهم، شماره نهم و دهم، خرداد و تير 1379، ص 68.
5ـ بشيريه،
حسين، دولت عقل، تهران: انتشارات علوم نوين، 1374، صص 27 و 26.
6- George Del Vecchio, Justice – Droit, Etat, Iibrairie du recueil SIREY 1938,
PP. 3-5
به نقل از
اخوان كاظمي، همان.
7ـ علوم
اجتماعي به نحو اعم، شاخههاي خاص از آن قبيل جامعهشناسي، علم سياست، اقتصاد به
طريق اولي، مفهوماً غامضتر و حيرتآورتر از علوم طبيعياند. شايد غموض و حيرتزايي
اين علوم نشانهاي باشد از حيرتزدگي اذهان محققان اين علوم. ولي بالاخره همين هم
مايه سوال است كه چرا اين علوم مايه چنين تحيري شدهاند و علوم طبيعي نه؟ (نگاه
كنيد به: آلن راين، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران: انتشارات
علمي و فرهنگي، 1367.
8- Chamin PERELMAN. Justice et Rasion 2e ed, 1970, edition de universite de
Bruxelles, pp 12,13,14.
به نقل از
اخوان كاظمي، همان.
9ـ بشيريه،
حسين، دولت عقل، همان، ص 28.
10ـ همان، ص
29.11ـ سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، تهران: انتشارات صراط، چاپ اول، 1376، ص
337.
12ـ همان.13ـ
بشيريه، حسين، فلسفه سياسي جان رالز، ماهنامه اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، شماره
110ـ109، مهر و آبان 1375، ص 36.14ـ استيون، وايت، خرد، عدالت و نوگرايي؛ نوشتههاي
اخير يورگن هابرماس، ترجمه محمد حريري اكبري، تهران: نشر قطره، 1380، ص 62.15ـ موحد،
محمد علي، در هواي حق و عدالت، تهران: كارنامه، 1381، صص 88ـ87.
16ـ تاكمن،
باربارا، برج فروزان، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران: سخن، 1380، ص 26.
17ـ موجد،
پيشين، ص 89.18ـ غنينژاد، موسي، درباره هايك، تهران: نگاه معاصر، 1381، ص 113.
19ـ عنايت،
پيشين، ص 49. 20ـ هابز، لوياتان، ويراسته و مقدمه سي. بي. مكفرسون،
ترجمه حسين بشريه، تهران: نشر ني، 1380، ص 310.21ـ ارسطو، سياست، ترجمه حميد
عنايت، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم، 1371، ص 150.22ـ تاك، ريچارد، هابز، ترجمه حسين
بشيريه، تهران: انتشارات طرح نو، 1376، ص 168.
23ـ منتسكيو،
روحالقوانين، ترجمه علي اكبر مهتدي، تهران: انتشارات اميركبير، 1362.
24ـ
كاتوزيان، ناصر، مباني حقوق عمومي، تهران: نشر دادگستر، 1377، ص 4.
25ـ
كاتوزيان، پيشين، ص 48.26ـ شواليه، ژان ژاك، آثار بزرگ سياسي از ماكياولي تا
هيتلر، ترجمه لي لا سازگار، تهران: مركز نشر دانشگاهي، 1373، ص 166.27ـ شواليه،
ژان ژاك، دولت قانونمند، ترجمه حميدرضا ملك محمدي، تهران: نشر دادگستر، 1378، ص
67.28ـ داوري اردكاني، رضا، فرهنگ، خرد و آزادي، تهران: نشر ساقي، 1378، ص 225.
29ـ همان، ص
226.30ـ همان.31ـ بشيريه، حسين، فلسفه سياسي رالز، همان، ص 36.
32ـ همان، ص
37.33ـ نقيبزاده، ميرعبدالله حسين، فلسفهي كانت، تهران: انتشارت آگاه، 1374، ص
330.
34ـ بشريه،
همان، ص 37.35ـ تي بلوم، ويليام، نظريههاي سياسي، ترجمه احمد تدين، تهران: نشر
آران، جلد دوم، 1373، صص 749-748.
36- J. Rawls, A Theory of justice cambridge, MA: Harvard university press,
1971.
همچنين
براي كسب اطلاعات تفصيلي درباره عدالت به مثابه انصاف: نك
Rawls jhon, justice as fairness, in the philophical Review, 67, 1958, pp,
164-194.
37ـ هابز،
لوياتان، همان، ص 160.
38ـ پي،
گلوگينگ، مارتين، مفهوم حق؛ درآمدي تاريخي، ترجمه محمد راسخ، ماهنامه كيان، شماره
5، سال نهم، دي و بهمن 1378. ص 42.39ـ سروش، عبدالكريم، اخلاق خدايان، تهران:
انتشارات طرح نو، 1381، ص 193.
40ـ براي
تفصيل بيشتر: نك، سروش، همان.41ـ طباطبايي، سيد جواد، درآمدي بر تاريخ انديشه
سياسي در ايران، تهران: انتشارت كوير، 1374، ص 181.42ـ سروش، همان، ص 183.43ـ هابز، همان، ص 302.44ـ سروش، همان، ص 185.
45ـ همان، ص 186.47ـ هابز، لوياتان، همان، ص 171.48ـ سروش، همان، ص 171.49ـ همان،
ص 191.50ـ نقيبزاده، ميرعبدالحسين، همان، ص 134.51ـ مجتهد شبستري،
روزنامه نشاط، 30 ارديبهشت 1378.52ـ تي بلوم، همان، ص 668.
53ـ روسو،
ژان ژاك، قرارداد اجتماعي، به نقل از تي بلوم، همان، ص 675.54ـ بشيريه، حسين، درسهاي
دموركاسي براي همه، تهران: مؤسسهي پژوهشي نگاه معاصر، 1380، صص 31ـ
32.55ـ روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعي، ترجمه منوچهر كيا، انتشارات گنجينه، 1352،
ص 20.56ـ ردهد، برايان، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضي كاخي و
اكبر افسري، تهران: آگاه، 1377، صص 216ـ215.57ـ بشيريه، حسين، دولت عقل، همان، ص
29.
منبع:
فصلنامه - راهبرد - 1382 - راهبرد 30، زمستان