سامانه ملی مقالات تخصصی رشته حقوق

اشاره: مقاله پس از واژه‏شناسي مبحث «خشونت»، فرهنگنامه اين مباحث در حوزه حقوقي و نيز ژورناليستي غرب را مبهم، غيردقيق و كاملاً اختلافي مي‏داند و پس از تأكيد برتفاوت «تسامح اسلامي» با «تولرانس غربي»، در صدق كلمه «خشونت» بر احكام اسلام (مراتب بالاي نهي از منكر، جهاد و مجازاتهاي اسلامي)، تشكيك مي‏كند و سپس توضيح مي‏دهد كه اگر به چنين مواردي در لغت بتوان خشونت اطلاق كرد، اينها مواردي از خشونت خواهد بود كه مجاز و انساني است زيرا براي حفاظت از حقوق و كرامت جامعه اسلامي و حتي كرامت خود مجرم، اعمال مي‏گردد بويژه كه به همه مصالح و در همه احكام بايد توجه داشت در عين حال، قواعدي چون «درع حدود با شبهه»، «شرائط صعب‏الوصول وجوب حدّ» و «حقّ توبه» و... نيز وجود دارد كه مانع از تشديد مجازاتها مي‏شود گرچه مجازاتهاي اسلامي، خود براي مهار خشونت و ظلم، تشريع گشته‏اند خشونت پيروان هر يك از دو مذهب‏پروتستان و كاتوليك و عدم بردباري نسبت به يكديگر، در كنار مشكلات جدي ارباب كليسا و پيدايش انديشه پلوراليزم و چند قرائتي از دين مسيحيت، زمينه‏ساز انديشه تساهل گشت. آنچه مي‏توانست به جمع اين عوامل بپيوندد و روند شكل‏گيري آن انديشه را تسريع كند، محور شدن مادّيت، سودجوئي و دنياطلبي بود كه نتيجه آن، كاستن از غيرت ديني مسيحيان و تبديل آن به ولنگاري ديني گرديد. در يك نگاه اجمالي مي‏توان اين چهار عامل را از مهمترين عوامل پيدايش انديشه تساهل و عدم خشونت نام برد. با گذشت چندي از طرح اين بحثها در غرب كه به جرأت مي‏توان گفت به اقرار خود محققين غربي هنوز هم به نتيجه روشني دست نيافته‏اند، گروهي از مترجمان جوامع اسلامي با مقايسه نابجا و غيرمنصفانه اسلام با مسيحيت به دنبال بازتوليد همان وقايع و عقائد در جهان اسلام برآمدند. بحث بازسازي آموزه‏هاي ديني و بازفهمي و بازنگري در گزاره‏هاي ديني و... همه حكايت از مقايسه‏اي غيرواقع‏بينانه مي‏كند، بويژه كه تاكنون هيچ اتفاق نظري راجع به مفاهيمي همچون تسامح و خشونت، حقوق بشر و... در خود غرب هم بوجود نيامده است.1 آنگونه نيست كه مفهوم «رفتار خشن» در غرب، معنائي كاملاً واضح و روشن داشته باشد تا ما با جرأت بتوانيم نسبت آموزه‏هاي ديني با آن مفاهيم را بدست آوريم. مثلاً هنوز اين سؤال وجود دارد كه آيا آثار و تبعات ناشي از اجراي قانون، تحت عنوان رفتار خشن جاي مي‏گيرد يا خير؟2 اما در عين حال، عده‏اي با مسلّم گرفتن معناي «خشونت»، شريعت الهي اسلام را متّصف به خشونت و فرهنگ آن را بسترساز خشونت اجتماعي معرفي كرده و با جسارت تمام گفته‏اند كه اين خال از چهره اسلام پاك‏شدني نيست و دين اسلام، دين خشونت است چنانچه دين شمشير نيز هست.3 از آن طرف عده‏اي از انديشمندان نيز در دفاع از اسلام، شريعت الهي را شريعت تسامح و مدارا دانسته و شواهدي براي آن ذكر كرده‏اند.4 نه آن تاختن و نه اين دفاع، هيچ‏يك نتوانسته چهره اسلام را از اين زاويه و آنگونه كه هست نمايان كند و هر كدام، يك طرفه به قضاوت رفته‏اند. اگرچه طبع بشر از خشونت، بي‏زار و به مدارا و عطوفت، متمايل است اما كلام در اين است كه آيا عقل از هر نوع خشونتي، منزجر است و هرنوع خشونتي، زشت و هر نوع تسامحي محبوب عقل مي‏باشد؟ آيا در مقام تبطبيق اين مفاهيم، معيار روشني كه مانع از تحقق چالش‏هاي گوناگون شود وجود دارد يا خير؟ مشكل از آنجا آغاز شد كه واژه‏ها تقريبا با همان برداشتهاي اروپائي (اعّم از مسيحي و ضدّمسيحي) وارد حوزه معرفت اسلامي گرديد و ورود بدون پالايش آنها، بحثهاي زيادي بين ارباب انديشه بوجود آورد.5 اساس انديشه تولرانس و تساهل بمعناي كوتاه آمدن و سهل‏انگاري (نه مدارا و تحمّل بعنوان يك فضيلت اخلاقي)، آن است كه ما به حقيقت نمي‏توانيم برسيم و لذا بايد نسبت به ساير اعتقادات تسامح داشته باشيم. ثمره اين تفكر در بسياري از حوزه‏هاي ديني، اعتقاد به جدائي دين از سياست نيز مي‏باشد. بررسي واژه‏ها: «رفتار غيرانساني» چه نوع رفتاري است؟! عبارت «رفتار غيرانساني»، در كنوانسيون «ممنوعيت شكنجه و رفتار يا مجازات خشن غيرانساني و يا تحقيركننده»6 آمده است، امّا در غرب، هيچ نوع اتفاق و حتي شهرتي راجع به معناي اين عبارت وجود ندارد.7 كارشناسان و سازمانهاي مختلف بين‏المللي تنها به ذكر بعضي از مصاديق پرداخته و ازارائه هر تعريفي كه زواياي اين مفهوم را روشن كند خودداري كرده‏اند. اين مشكل در مورد عبارت «تحقيرآميز» و «ظالمانه» نيزمطرح مي‏باشد. به هر حال اعمالي مانند: تنبيهات بدني، حبس در سلول‏هاي تاريك، غل و زنجير بستن به دست و پاي زندانيان، كاربرد ابزارهاي دردآور، بازجوئي زير تهديد و فشار، انجام دادن آزمايش‏هاي زيست ـ پزشكي روي زندانيان، تحميل دارو به زندانيان، زندان انفرادي، تغذيه اجباري... از مصاديق اين مفهوم شمرده شده است.8 مي‏توان گفت: هر نوع عملي كه با كرامت ذاتي انسان در تعارض باشد و نوعي توهين به او تلقي شود در قاموس اين لغت جاي مي‏گيرد كه باز بسته به انواع فرهنگها، باورها و اعتقادات مي‏تواند تغيير كند. مثلاً سوزانيدن يك جنازه در جائي، رفتار غيرانساني است و در جاي ديگر نوعي اداء احترام. اما بايد اذعان كرد كه در بين تمام ملل، مصاديق قطعي مشترك نيز ـ همانند موارد فوق ـ وجوددارد. شكنجه و آزار(Torture) : معمولي‏ترين و مؤثرترين روشي كه در برخي از كشورهاي جهان، بويژه براي گرفتن اقرار از زندانيان سياسي به كار برده مي‏شود. شكنجه جسمي و رواني است...9 در اسناد متعددي مسئله شكنجه و سؤ رفتار، مطرح و مجازات ظالمانه و غيرانساني و تحقيرآميز در آنها ممنوع شده است. از مجموعه اين اسناد و با لحاظ ساير موّادِ انسانيِ فوق و با در نظر گرفتن اعلاميه «حمايت از افراد تحت شكنجه و ساير رفتارهاي ظالمانه، غيرانساني و تحقيرآميز» كه در 5 دسامبر 1975 به تصويب رسيد و مقرّر مي‏دارد كه شكنجه يعني هر عملي كه توسط آن درد يا رنج شديد بطور عمدي اعمال شود،10 بدست مي‏آيد كه «خشونت» به معناي مطلق رفتار تند (شامل آنچه ناشي از قانون مي‏باشد)، نيست بلكه نوعي خاص از رفتار تند خارج از محدوده‏هاي قانوني مي‏باشد كه همراه با عقده‏گشائي، برتري‏طلبي، نژادپرستي و... باشد.11 غلظت و خشونت: واژه غلظت كه كاربرد قرآني دارد به معناي شدّت، درشتي و تندخوئي در مقابل آن واژه «رأفت» به كار رفته است. طرح واژه خشونت در كنوانسيون «ممنوعيت خشونت»، موجب طرح سؤالاتي گرديد. آيا اين واژه تساهل هر نوع عمل رنج‏آور و آزارهاي جسماني و رواني مي‏شود و يا تنها مربوط به آزارهاي خارج از قانون مي‏باشد؟ دو احتمال مطرح است و منشأ دو احتمال به تلقي دولتها و انديشمندان از اين واژه برمي‏گردد. بعضي دولتها به گونه‏اي عمل كرده‏اند كه بيانگر تمايل آنها به اتخاذ مفهوم موسّع ازاين كلمه مي‏باشد و بعضي ديگر به صورت مضّيق با اين مفهوم برخورد كرده‏اند.12 از طرفي مغالطه ميان واژگان «سهله و سمحه» و «رفق و تسامح» نيز منشاء مغالطه شده و اين نوع مباحث، اعمال نوعي سهل‏انگاري حتي در خود واژگان باشد. به عنوان مثال در عبارتي مي‏خوانيم: «اسلام، تسامح و آسانگيري را به شدت عمل، غلبه داده است.»13 و در جاي ديگر آمده است: «هنگامي كه به قلمرو اسلامي چشم مي‏اندازيم چه مي‏بينيم؟ مسلمانان را مي‏نگريم كه پاره‏اي از آيات مناسب قرآن را برمي‏گيرند تا تسامح را در اسلام ثابت كنند و نسبت به اتهامهاي برخاسته از خرد روشنگري غرب واكنش نشان دهند. اين واكنش خود هيچ كم از مغالطه تاريخي و بازي با حقيقتي در گذشته ندارد. از اين رو من پردازش اين چنين كنشي را از سوي مسلمانان نمي‏پذيرم.»14 هر چند گوينده اين سخن درصدد اثبات وجود خشونت در جامعه اسلامي مي‏باشد و از اين جهت به هيچ عنوان نمي‏توان سخن او را پذيرفت اما از آن جهت كه به كارگيري لفظ تسامح درغير جايگاه خود مي‏تواند تبعاتي داشته باشد سودمند است. به نظر مي‏رسد در پاره‏اي از موارد، شارع مقدس نوعي تساهل را پذيرفته است كه اصطلاحا محدوده قانون‏گذاري و تشريع ناميده مي‏شود و در بعضي از موارد كه اصطلاحا مقام امتثال ناميده مي‏شود از مسلمانان خواسته است كه به طور جدي به دستورات الهي عمل كنند و از پيامبر نيز خواسته است كه در ابلاغ آنها كوتاهي نكنند. از آنجا كه امروزه واژه تسامح، معادل «تولرانس» به كار مي‏رود و به معناي پذيرش و قبول حقّانيت ديگران است كه ناشي از نسبي‏انگاري معرفت مي‏باشد، تنها در صورتي مي‏تواند با واژه «سهله و سمحه»، مترادف گردد كه معناي لغوي آن مدّنظر باشد. بسياري از ادلّه‏اي كه شاهد بر وجود تسامح در اسلام، گرفته شده، در واقع بر عنوان «سهله و سمحه»، تطبيق مي‏كند و نه «تساهل و تولرانس». «سهله و سمحه»، بمعناي فقدان «عسر و حرج و مشقّت» در دين است. يعني احكام اسلام، مطابق با فطرت بشري است و سخت‏گيري غيرمنطقي نشده است. به عبارت ديگر، عنوان «سهله و سمحه»، مترادف با عنوان «لاضرر» و «لاحرج» مي‏باشد. چرا كه در دين، امر حَرَجي و مشكل قرار نشده است.15 واژه «تساهل» در معناي اصطلاحي خود هميشه قابل انتساب به دين نمي‏باشد. ما معتقديم شريعت اسلام، تمام احكام خود را در راستاي تأمين مصالح مادي و معنوي انسان قرار داده است و رسيدن به اين مصالح تنها در عمل دقيق به اين احكام سهله و سمحه مي‏باشد و شريعت اسلامي نه تنها اجازه كوتاهي بما نمي‏دهد بلكه توصيه مي‏كند كه بدون هيچ سهل‏انگاري به دستورات اسلام، عمل شود. اين تاكيد در مورد اجراي حدود، مشهود است16 و حتي آنجا كه افرادي قصد داشتند در مورد اجراي حدود نزد پيامبر(ص) شفاعت كنند، حضرت آنها را نهي فرمودند.17 اين عملكرد پيامبر(ص) نشانگر آن است كه در اجراي حدود الهي نبايد تحت تأثير احساسات قرار گرفت و با كوتاهي و سهل‏انگاري، زمينه فساد بيشتر را فراهم كرد. اين شيوه برخورد نه تنها در مورد افراد جامعه جاري است بلكه نسبت به كساني كه خارج از دارالاسلام، تجاوز و توطئه‏گري مي‏كنند نيز اعمال كرده است: «واقتلوهم حيث ثقفتموهم»: مشركان و كافران حربي و پيمان‏شكن را هر كجا پيدا كرديد، بكشيد. (بقره / 191). حال اگر تسامح و تساهل به معناي سهل‏انگاري در اجراي حدود الهي يا كوتاه آمدن و مدارا كردن گرفته شود، در شريعت الهي اسلامي پذيرفته نيست. در ارتباط با «مدارا»، مي‏توان گفت كه اجراي اين برنامه اسلامي بيشتر ناظر به حقوق فردي و در ارتباط با مؤمنين است. اين از اوصاف پيامبر(ص) و مؤمنين مي‏باشد كه نسبت به يكديگر داراي عطوفت هستند. البته در مواردي كه جنبه اجتماعي نيز دارد شارع، اين مدارا و تساهل را اعمال كرده است. آنجا كه هدف، تأليف قلوب باشد و حالت محارب و معاند نيز نباشد اين شيوه قابل اعمال است.18 اينك مي‏توان نتيجه گرفت كه اسلام در مواردي، تسامح را پذيرفته و در مواردي نپذيرفته است و در هر حال اسلام، قانون محبّت است و پيامبر اكرم(ص)، مايه رحمت براي جهانيان19 و اين رحمت، شامل همه حتي حيوانات و جمادات نيز مي‏گردد. پيامبر (ص) سمبل عشق و محبّت بوده اما محبّتي كه قرآن دستور مي‏دهد آن نيست كه با هر كسي مطابق ميل و خوشايند او و طوري رفتار كنيم كه خوشش بيايد و لزوما جذب دين شود. محبت آن نيست كه هر كس را در تمايلاتش آزاد بگذاريم و يا تمايلات او را امضاء و ارضاء كنيم. اين نوعي نفاق و دوروئي است. محبّت، آن است كه با حقيقت توأم باشد و گاه به شكلي است كه علاقه و محبّت طرف را جلب نمي‏كند. محبّت، آن است كه خير و مصلحت جامعه بشريت در آن باشد، نه فقط خير يك فرد يا يك دسته. بنابراين، علاوه بر جذب، دفع كردن نيز لازم است. اسلام، جاذبه و دافعه، هر دو را دارد.20 ارزش‏گذاري «خشونت» چگونه لفظي، بار ارزشي يا ضدارزشي بخود مي‏گيرد؟ مواردي هست كه مشمول حُسن و قبح‏هاي عقلي شمرده مي‏شود و عقل مستقلاً ارزش آنها را درك مي‏كند همچون حُسن «راست‏گوئي غير مضّر» و يا قبح «دروغگوئي خالي از هر نوع مصلحت.» اما مواردي كه عقل، حكم به خوبي يا بدي مفهومي مي‏كند نيازمند روش مشخص مي‏باشد و به عبارت ديگر، عقل با توجه به مصاديق يك لفظ، آن را حَسن يا قبيح مي‏شمارد و به طور مطلق، راستگوئي را تحسين نمي‏كند هر چند افرادي مثل كانت ادعا دارند كه عقل هميشه راست‏گوئي را مي‏ستايد ولو ضررهاي فراواني نيز در بين باشد.21 اما اين ادعا از همان اوايل مورد اعتراض واقع شد. او معتقد بود كه بايد راست گفت و اگر اين راست‏گويي، موجب قتل ديگري هم شد، گناهش به گردن كسي است كه مرتكب قتل عمد شده است و نه سخن راست من. واژه «خشونت» نيز دچار چنين سرنوشتي شده است. هر نوع قضاوت در مورد اين واژه بدون دقت در كاربردهاي آن صحيح نمي‏باشد. در سال 1995 پارلمان انگلستان، قانون استفاده از اسانس فلفل توسط پلس براي دستگيري افراد، بجاي استفاده از گاز اشك‏آور را به تصويب رسانيد. هر چند اين قانون بعد از مشاجرات طولاني به تصويب رسيد ولي اين سؤال مطرح است كه آيا پاشيدن اسانس فلفل در چشم متّهم، عمل خشن است و يا زدن چند ضربه شلاق بر بدن مجرم؟ به نظر مي‏رسد هر نوع كلي‏گوئي در اين زمينه به همان مقدار ناپسند است كه در گزاره‏هائي مثل: «راستگوئي نيكو است»، مي‏تواند مضّر باشد. در هر مورد با توجه به اوضاع و احوال و مصالح مترتبه بر يكعمل است كه مي‏توان درآن باره به قضاوت نشست. طبيبي كه هيچ راهي براي سلامتي بيمار به جز جرّاحي ندارد آيا مي‏توان گفت عمل او خشونت‏بار است؟!اگر مريض چنين قضاوتي كند، ديگران به او چه خواهند گفت؟! در هر صورت، از ديدگاه اسلامي مي‏توان اينگونه تقرير كرد: انسان، موجودي است كه زندگي اجتماعي را بر زندگي فردي ترجيح داده است، حال چنين گزينشي از روي اضطرار بوده يا از روي اختيار و آيا انسان بالّذات، مدني است و يا عقل او زندگي اجتماعي را ترجيح مي‏دهد، چندان مهم نمي‏باشد. براي انسان، زندگي در اجتماع، منافعي داشته كه يقينا در زندگي فردي آنها يافت نمي‏شوند. در اين بين همواره عده‏اي وجود داشته‏اند كه خواسته‏اند بدون زحمت، از منافع ديگران بهره ببرند و عملاً حقّ آنها را تضييع كنند. از طرف ديگر بدليل محدوديتهائي كه در صحنه اجتماع پيدا مي‏شود يكسري تعارضات و تزاحمات رخ مي‏دهد. براي رفع اين تعارضات انسانها به قوانين روي آوردند. رسيدن به اهداف زندگي اجتماعي تنها در صورتي محقق مي‏شود كه افراد از اين قوانين پيروي كنند. تجربه نشان داده كه عده‏اي كه حاضر به پذيرش قانون نمي‏باشند و ضمن پايمال كردن حق ديگران نظم و امنيت و آرامش جامعه را به مخاطره انداخته‏اند به همين دليل دولتها در كل جهان و به حكم عقل، دريافتند كه نيروي سومي در اداره جامعه لازم است كه مرجع رسيدگي به اين تخلفات باشد. در نظر گرفتن نيروهاي انتظامي، قوه قضائيه، زندان، جريمه و... همگي در واقع ضمانت اجراهاي قانون مصوب مي‏باشد از طرف ديگر در بُعد بين‏المللي نيز اين نوع مشكلات بوجود مي‏آيد و لذا دولتها تصميم گرفته‏اند كه علاوه بر ICI، دادگاه كيفري بين‏المللي نيز تأسيس كنند. آنگاه كه قوه قضائيه درصدد اجراي قانون مصوب است و يا اگر نيروهاي نظامي در مقابل جنگي خانمانسوز بايستند و طبعا هزينه‏هائي را پرداخت مي‏كنند آيا مي‏توان نام عمل خشونت بر اين امور نهاد؟! اين نوع اعمال از طرف تمام دولتهاي جهان پذيرفته شده است. در مكتب اسلام اين روش عقلائي مورد تاييد واقع شده است و امّا نگرش اسلام به اين روند نيزتا حدودي متفاوت است. مي‏دانيم كه تمامي «بايدها» در شريعت اسلامي از «هست‏ها» سرچشمه مي‏گيرد. در واقع نوعي «ضرورت بالقياس» بين «عمل» و «هدف» وجود دارد. شارع با لحاظ رابطه‏اي كه بين نظر و عمل، وجود دارد، احكامي صادر كردند. بنابراين هر نوع قضاوت در مورد هر حكمي، منوط به شناخت آن رابطه است و بدون دريافت صحيح از آن رابطه قضاوت ما نيز دچار اشتباه خواهد شد. احكام الهي در راستاي تأمين منافع دنيوي و اخروي افراد جامعه تعبيه شده است. از طرف ديگر اهميت وصول به اهداف مذكور نيز از نظر شارع بسيار برجسته است. اين نحوه نگرش، برخاسته از محبت خداوند به بندگان خويش مي‏باشد. محبتي كه در جاي جاي قاموس زندگي انسان و حيات طبيعي مشهود است. اين محبّت، همان خير رساندن است و اقتضاي اين خبر رساندن در بعضي موارد، بيان احكامي است كه به ظاهر تند و درشت هستند اما با ديد ديگري حتي اين نيز رحمت الهي مي‏باشد.22 اين رحمت و عطوفت الهي را چگونه مي‏توان با لفظي جابجا نمود كه تعريف دقيقي از آن ارائه نشده و تنها ابعاد منفي آن بيان شده است. خداوندي كه از پيامبر(ص) مي‏خواهد آنچه مأمور ابلاغ هست را بيان كند و هيچ كوتاهي در مورد آن انجام ندهد. اين آيه چه براساس معارف شيعي معنا شود و يا براساس معارف اهل سنّت، بيانگر يك قدر مشترك است و آن، اهتمام در اجرا و ابلاغ دستورات الهي ـ يا به معناي خاص و يا به معناي عام ـ مي‏باشد و اين ربطي به خشونت ندارد. در عين حال اگر اصرار شود كه خشونت قابل انطباق با احكام الهي است بايد پذيرفت كه مي‏توان خشونت را تقسيم به منفي و مثبت نمود. در يك نظام كلي كه هم احكام عاطفه‏آميز وجود دارد و هم احكام تند، اين واژه مي‏تواند به دو صورت ارزش‏گذاري شود و همانطور كه گفتيم ارزش يك مفهوم با توجه به مصاديق آن معلوم مي‏شود و از مقايسه خشونت با شكنجه و از آنجا كه شكنجه، مصداق خشونت است و از آنجا كه مي‏توان ويژگي‏هاي مفهوم كلي را از طريق ويژگيهاي مصاديق آن فهميد، مي‏توان گفت خشونت در صورتي، ضدّارزشي است كه ناشي از اعمال جاهليت‏ها، عصبيّت‏ها، جمودها، قشري‏نگريها و تحقير بيگناهان باشد و آنگاه كه در راستاي اعمال غيرت ديني و تأمين مصالح دنيوي و اخروي باشد به عنوان خشونت مثبت مي‏توان تلقّي كرد. خلاصه الف: شريعت اسلامي، «تسامح» را در صورتي پذيرفته كه طرف مقابل، قصد توطئه، جنگ و خيانت عليه اسلام و مسلمين نداشته باشد، بلكه خواهان زندگي مسالمت‏آميز به دور از هرگونه تجاوز و تعدّي باشد كه قرآن با بيان محكم خود از اين شيوه استقبال مي‏كند و دستورات ويژه‏اي نيز در اين رابطه صادر كرده است.23 ب: آنجا كه موضوع، بيان و اجراي احكام الهي باشد هيچ تسامحي پذيرفته نيست و آنچه در فقه، تحت اين نوع مسائل قرار مي‏گيرد در عناويني همچون عسر و حرج، اضطرار و... قرار مي‏گيرد. ج: شارع مقدس، اساس دين خود را بر رأفت، رفق و مدارا قرار داده است و تا آنجا كه افراد به شريعت الهي پايبند باشند اين شيوه ادامه دارد و حتي اگر عمل نكنند ولي قصد تعدّي و تجاوز نيز نداشته باشند باز اين رويه ادامه دارد. شارع مقدس در اين مورد بين حقوق فردي و اجتماعي، تفكيك كرده است و در اغلب مواردي كه مربوط به حقوق فردي است، قضاوت را به آخرت، واگذاشته و آنجا كه مربوط به مسائل اجتماعي است، احكام خاصي صادر كرده است.24 د: درآيات متعددي، قرآن ازاهل كتاب، دعوت كرده تا در موارد مشترك، جمع شوند25 و در جاي ديگر حالت شنوائي و گزينش احسن را از اوصاف بندگان خود برمي‏شمارد.26 و در مورد ديگري به پيامبرش دستور مي‏دهد كه به نحو نيكو با اهل كتاب به مجادله برخيزيد.27 دو نكته از اين آيات قابل برداشت است: 1ـ سخنان و انديشه‏ها، همسطح و يكدست نيستند و معلوم است كه انديشه‏هاي بهتر (احسن القول)، در اين زمينه يعني نزديكتر به حق بودن، بنابراين از بين راهها بعضي مي‏توانند به حقيقت، خيلي نزديكتر باشند و به حكم عقل سليم بايد از آن پيروي كرد. 2ـ پيام اين گونه آيات، پيام مدارا، رأفت و رفق اسلامي، تحمل ديگران، توهين نكردن به ساير انديشه‏ها، همگام با ابلاغ و انذار مي‏باشد تا در نتيجه مردم هيچ‏گونه عذر و بهانه‏اي نداشته باشند28 و با شنيدن سخنان و انديشه‏هاي گوناگون راه مستقيم را پيدا كنند. در اين صورت بسياري از چالشها و تنش‏ها برطرف خواهد شد. ه·· : در بحث ارزش‏گذاري خشونت، بايد خشونت را به رفتار تند و درشتي كه خارج از قانون مي‏باشد معنا كرد و يا بين دو نوع خشونت، تفكيك قائل شد.29 انواع تسامح و خشونت در يك تقسيم‏بندي تسامح و خشونت را مي‏توان به سه‏گونه تقسيم كرد. الف: خشونت سياسي: مراد از خشونت سياسي، آسيب رسانيدن و يا حتي تهديد به اين معنا توسط گروههاي دخيل در تعارضهاي سياسي به مخالفان خويش است. اين اصطلاح در ابتدا معادل خشونت مدني بود ولي بعدها گسترش يافت و تسامل اعمال خشن و سركوبگرانه حكومت عليه شهروندان كشور نيزشد كه از آن به «خشونت دولتي» تعبير مي‏شود. بعضي دايره خشونت سياسي را از آسيب‏بدني صرف خارج كرده و گفته‏اند محروميت و ستم اجتماعي نيز نوعي از خشونت است كه خشونت ساختاري ناميده مي‏شود. بين اين سه جنبه خشونت سياسي پيوند نزديك وجود دارد. خشونت ساختاري يكي از علتهاي عمده خشونت مدني است و خشونت دولتي از سويي يكي از واكنشها در برابر خشونت مدني است و از سوي ديگر عامل تشديد مخالفت، خشونت سياسي مي‏تواند غالبا داراي پيامدهاي وخيم باشد.30 ب: خشونت نژادي: آنگاه كه گروههاي متعارض و يا حتي اشخاصي صرفا به دليل مسائل نژادي، درصدد آسيب زدن به ديگران هستند اصطلاحا خشونت نژادي مي‏نامند. همانند كاري كه نژادپرستهاي آلمان بر عليه تركهاي ساكن در آن كشور انجام داده‏اند. در اين رابطه سازمان ملل كنوانسيوني تحت عنوان: حذف تمامي ابعاد تبعيض‏آميز ناشي از نژادپرستي را تصويب كرد. ممنوعيت اعمال آپارتايد نيز در همين رابطه بود. اسلام عزيز اين افتخار را دارد كه در همان اوان پيدايش خود با صراحت تمام اعلام كرد كه هيچ برتري نژادي پذيرفته نيست و ملاك ارزشها تنها يك چيز و آن تقوا است. ج: خشونت مذهبي: آنگاه كه آسيب رسانيدن و لطمه زدن و تحمل نكردن ديگران ناشي از اعتقادات مذهبي باشد مي‏توان آن را خشونت مذهبي‏ناميد. نمونه بارز آن را در جنگهاي پيروان مذهب كاتوليك و مذهب پروتستان مي‏توان ديد. نمونه ديگر آن جنگهاي صليبي كه بر عليه مسلمانان صورت پذيرفته مي‏باشد. از نتايج اين خشونت در اروپا، تلف شدن انسانهاي زياد، ايجاد شكّاكيت در دين و درنهايت پيدايش بي‏غيرتي ديني و جايگزين شدن تسامح بود. آئين مقدس اسلام، اصالت را به تعقل، انديشه و محبّت و كمال داده است و اصولاً صاحب شريعت، داراي رحمت وسيع است «يا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمتُه غَضَبَه» و رسول او مايه رحمت براي جهانيان است (نساء / 107) و اگر اصالت با رحمت شد، رفتارهاي عارضي كه حالت تند نيز مي‏تواند داشته باشد تحت الشّعاع جاذبه رحمت است.31 زماني كه حضرت امير(ع) از مردم درخواست كرد هر سؤالي دارند قبل از وفات ايشان بپرسند، شخصي يهودي ايشان را به جهل و تقليد متهم كرد. اصحاب در واكنش به جسارت او قصد لطمه زدن به آن شخص را داشتند ولي حضرت آنها را نهي كرد و فرمود، با عصبانيت نمي‏توان دين خدا را قائم و پا برجا كرد با خشونت، برهان خدا ظاهر نمي‏شود، او را به حال خود رها كنيد...»32 احكام اسلامي و خشونت الف: مراتب بالاي امر به معروف و نهي از منكر. موضوع نظارت بر كاركرد يكديگر در بعد اجتماعي، از جمله مسائلي است كه هيچ گروه يا دولتي نمي‏تواند خود را از آن يعني از بازرسي و نظارت بي‏نياز بداند. در مراحل ابتدائي‏تر، اين نظارت و تذكذات با رفق و مدارا و دلسوزي پيش مي‏رود و مشكلي ايجاد نمي‏شود بويژه كه از شرايط مهم امر به معروف و نهي از منكر، احتمال تأثيرپذيري است و اگر اين احتمال نباشد، وجوبي براي امر و نهي نمي‏باشد. اما در مراحل بالاتر و پيچيده‏تر كه تبعات پيدا مي‏كند چه؟ مي‏توان از كشتن سابّ‏النّبي(ص) و يا بازداشتن «متجاهر به فسق» كه حتما مستلزم رفتار تند و خشن است، نام برد. آيا چنين قانونگذاري، زمينه خشونت را در جامعه پديد نخواهد آورد؟ آيا امكان سؤاستفاده از آن وجود ندارد؟ و چه سيستم نظارتي بر صحت عملكرد مكانيزم فوق وجود دارد؟ پرداختن به اين سؤالات مستلزم توجه به دو نكته است: 1ـ شارع از تدوين و تصويب چنين قانوني، اهداف بلند تربيتي و اخلاقي و عدالت‏طلبي در جامعه را مدّنظر دارد و امت اسلامي را نيز به عنوان بهترين امت معرفي مي‏كند زيرا در اجراي اين دستور الهي كوتاهي نمي‏كنند. مزاياي بسيار زياد اين مكانيزم، احتمال سوءاستفاده موردي از آن را تحت الشّعاع قرار مي‏دهد. آيا مي‏توان از كنار اين ابزار كارآمد بسادگي گذشت و تنها به موارد كم‏خطر و آرام آن اكتفا كرد؟ اگر براي دفع تهمت خشونت، جامعه را در گرداب فساد وتباهي رها كنيم، آيا راه‏حل خوبي برگزيده‏ايم؟ چگونه مي‏توان از سيستمي كه شارع براي نجات انسانها تعبيه كرده است، خداوندي كه به مخلوقات خويش عشق مي‏ورزد و مخلوقات را تحت تكفّل خويش تلقي مي‏كند صرفا به خاطر دوري جستن از اتّهام خشونت، چشم‏پوشي كرد؟!33 2ـ خشونتهاي غيرانساني در صورتي مصداق مي‏يابد كه ناشي از حقارتها، عقده‏گشائيها، جمودها، و تعقبها باشد والّا آنجا كه هدف، تأمين سعادت جامعه است و اين سعادت، قابل اغماض نمي‏باشد، نبايد عنوان خشونت را به كاربرد. اين همان كار پزشك است كه براي علاج بيمار، راهي جز جرّاحي او ندارد و هيچ كس انگ خشونت به او نمي‏زند. پزشك نمي‏تواند و حق ندارد از ترس قضات مريض، نظاره‏گر تلف شدن مريض باشد. كوتاهي در اين رابطه ناشي از آن است كه ما به طور جدي به مصالح و مفاسد خود شناخت نداريم و اگر داريم، انگيزه كافي براي اصلاحات نداريم. حال آيا امكان سوء استفاده از اين سيستم وجود ندارد كه افرادي در پوشش اين عناوين دست به اقدامات خشن بزنند؟ به نظر مي‏رسد در هر امري، احتمال سؤاستفاده وجود دارد و عقلاي جهان بخاطر احتمال سؤاستفاده از اصل مسير، عدول نخواهند كرد و از طرف ديگر از شرايط شرعي امر به معروف و نهي از منكر پيداست كه راه سدّ سوءاستفاده از اين قاعده، نشان داده شده است. فقهاي شيعه در شرايط امر به معروف گفته‏اند: «متولّي اين كار بايد همانند طبيب دلسوز و پدري مهربان كه مصلحت فرزند را مدّ نظر قرار مي‏دهد، باشد. نهي كردن او از سر رحمت و عطوفت بر او باشد، بخاطر خدا اينكار را انجام دهد، عمل خود را از هرگونه شائبه نفسي خالي سازد و هيچ‏گونه برتري براي خود قائل نگردد. چرا كه ممكن است فرد خاطي داراي صفات پسنديده ديگري باشد كه خداوند ازاو راضي بگردد و تنها از اين عمل او ناراحت باشد و حال آنكه شخص آمر به معروف از اين توفيق محروم باشد هر چند خودش اطلاع نداشته باشد.»34 از شرايط ديگر امر به معروف و نهي از منكر در مراحل بالا آن است كه حتما بايد با اذن حاكم فقيه عادل و يا امام معصوم(ع) صورت بگيرد و همين ويژگي و عدالت فقيه، مانع از تحقق روش غيرخداپسندانه مي‏گردد. بدون اين اجازه هرگز نمي‏توان كسي را مجروح كرد. نبايد نابسامانيهاي اجرائي احتمالي را به اصل قانون، تسرّي داد و قانون را زير سؤال برد. افراد بايد در مقام عمل، دقت كافي بورزند و مراتب بالا نيز در اختيار ولّي فقيه جامع شرايط مي‏باشد. اين روش مانع از تحقق هرگونه اختلال در نظم عمومي خواهد شد. خصوصا كه بايد رعايت سلسله مراتب را نيز كرد يعني اگر فقيه عادل تشخيص دهد كه با مرتبه پائين‏تر مي‏تواند مانع گسترش فساد در جامعه گردد بايد به همان مرتبه اكتفا كند. اگر از اين زاويه به امر به معروف نظر شود آنگاه براحتي نمي‏توان اين مكانيزم را بستر خشونت‏سازي معرفي كرد و اگر اين شيوه از مصاديق خشونت دانسته شود قطعا از مصاديق مثبت آن است چرا كه در پي تأمين غيرقابل اغماض سعادت جامعه بشري است. بعضي از نويسندگان حتي اين نوع غيرت ديني و داشتن تعصب براي رفع فساد از جامعه را عملي غيرتسامحي دانسته و آن را مصداق خشونت منفي گرفته‏اند.35 استدلال اين گروه به آيه شريفه «لكم دينكم ولي دين» مي‏باشد و گفته‏اند اگر تعصّب شرط مسلماني است، تسامح داشتن و ترك تعصب از واجبات آدميت است». براي رفع اين مغلطه تأملي كوتاه بر آيه شريفه لازم است: علامه طباطبايي در تفسير آيه شريفه مي‏فرمايد: «در اينجا ممكن است به ذهن كسي برسد كه اين آيه مردم را در انتخاب دين آزاد كرده و مي‏فرمايد هر كس دلش خواست دين شرك را انتخاب كند و هر كس خواست دين توحيد را و يا اشكال شود كه آيه شريفه به رسول گرامي اسلام دستور مي‏دهد كه متعرّض دين مشركين نشود و ليكن آيه شريفه در مقام اين است كه بگويد: نه شما دين مرا قبول خواهيد كرد و نه من دين شما را. دين شما كه همان پرستش بت ما است مخصوص خود شما است و دين من را نيز شما قبول نخواهيد كرد. اين برداشت با دعوت حقّه‏اي كه قرآن به دنبال آن است مي‏سازد.»36 يكي ديگر از مفسّران مي‏گويد: اين آيه بوسيله آيات قتال، نسخ نشده است بلكه مراد آيه، ابراز تهديد است. مثل آنكه مي‏فرمايد: اعملوا ما شئتم (41ـ40) هر كاري كه خواستيد انجام بدهيد. نظير اين مطلب در آيات ديگري آمده است: لي عملي ولكم عملكم (28ـ55) مراد تمام اين آيات تهديد است و نه رضايت به دين ديگري غير از اسلام.»37 ب: جهاد مورد ديگري كه به عنوان بستر خشونت در فرهنگ اسلامي مطرح شده، «جهاد» مي‏باشد. اين اشكال تنها به جهاد ابتدائي است چرا كه دفاع، يك حق طبيعي است و هيچ‏كس به خود حق نمي‏دهد كه دفاع را محكوم كند. ميان فقهاء اسلامي بحث است كه آيا جهاد ابتدائي در شريعت اسلامي بوده يا آنچه تاكنون تحقق يافته، همگي جنبه دفاعي داشته است زيرا دفاع در اسلام، اعّم از دفاع از مرزهاي جغرافيائي دارالاسلام و دفاع از مرزهاي عقيدتي مي‏باشد. اگر اين مبنا مورد پذيرش واقع شد كه هر جنگي در اسلام جنبه دفاعي داشته و دارد، پرداختن به اشكال فوق لازم نيست چرا كه دفاع، در همه فرهنگها موجّه است و جنگ در اسلام به عنوان آخرين راه ـ نه اولين راه ـ تعيين شده و اسلام، جنگ را به عنوان يك ضرورت در نظر گرفته است.38 براساس پذيرش جهاد ابتدائي اشكال شده كه چرا سايرين يا بايد اسلام را بپذيرند يا آماده كارزار شوند و يا جزيه پرداخت كنند؟ ديني كه تنها دين پذيرفته شده در نزد خدا است و داعيه حكومت بر كل جهان را دارد، چرا به قهر، متوسّل شود؟! در پاسخ بايد گفت اوّلاً چنين قضاوتي با توجه به پيشينه اسلام، صحيح نمي‏باشد. اسلام بر پايه تعليم و راهنمائي انسانها به سوي زندگي بر مبناي عقل و منطق مي‏باشد. آيات قرآني گواه اين ادعا است: «انّا هديناه السّبيل امّا شاكراً و كفورا» (انسان / 3)، «و ما علي‏الرّسول الّاالبلاغ» (مائده/ 99)، «فمن شاءفيلؤمن و من شاءفليكفر» (كهف 29). پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) با آنكه مي‏توانستند از قدرت معجزه بهره بجويند، اين كار را نكردند زيرا خواست اسلام آن بود كه مردم از روي بصيرت و آگاهي و با طيب‏خاطر آن را پذيرا گردند. اسلام مي‏خواهد بر دلها حكومت كند.39 در عين حال اسلام معتقد است كه بايد حقايق اين عالم مخصوصا در بعد ايدئولوژي و جهان‏بيني براي مردم تشريع گردد و كسي نمي‏تواند مانع اين حق گردد، هر چند آنانكه شناختند عمل نكنند و يا نپذيرند. البته اسلام اين حق را نيز به ديگران داده است: «وجادلهم بالّتي هي احسن»، لازمه جدال احسن، ابراز عقيده و وطرح آن مي‏باشد. حال اگر مردمي با آگاهي اسلام را به عنوان دين حق پذيرفتند، موظف هستند از اين ايده حفاظت به عمل آورند و بهترين راه شكل دفاع، تشكيل حكومت اسلامي است و در مقابل كساني كه علاوه بر عدم پذيرش اين دست به خيانت و توطئه مي‏زنند، قيام كنند. اين موضوع اساس جهاد ابتدائي را شكل مي‏دهد. بنابراين مي‏توان گفت جهاد ابتدائي نوعي دفاع از كيان فكري است كه هر مسلماني وظيفه دفاع از آن را دارا مي‏باشد. شهيد مطهري در بيان دقيقي، جهاد ابتدائي را نيز نوعي جهاد دفاعي دانسته است. زيرا جهاد ابتدائي، مقيّد است و مطلق نيست. قيدهاي آن، جهاد با جنگ افروزان (حج / 38ـ41)، دفاع از حقوق بشر كه در اين زمينه قرآن سهل‏انگاري مسلمانان را مورد سرزنش قرار داده است (نساء / 75) و نفي اكراه در پذيرش اسلام، مي‏باشد. اينها بيانگر آن هستند كه اسلام، افراد را بين پذيرش دين و يا كشته شدن، مخيّر نكرده است. توصيه به صلح و مدارا (انفال / 67) و رفع فتنه از عالم (بقره / 193) مبّين اين واقعيت مي‏باشد.40 از اين قيود معلوم مي‏شود كه جهاد ابتدائي منوط به شروطي است كه اگر آنها مورد دقت قرار گيرد معلوم مي‏شود اين گونه جهاد كاملاً پذيرفته و قابل قبول است. توجه به اين نكته نيز لازم است كه جهاد، ضرورت دين اجتماعي است. اگر دين چنين ويژگي نداشت، بدرد اجتماع نمي‏خورد. اگر مسيحيت نامي از جنگ نمي‏برد و آن را نقطه مثبت تلقي مي‏كند، اين برخورد نه دليل عدم خشونت دين مسيحيت، بلكه بيانگر نقصِ آن دين و فقدان پيام و راه حلّ است. اگر ديني بخواهد در جامعه طاهر شود و بر رفتارهاي اجتماعي نظارت داشته باشد حتما نيازمند جهاد است. همچنين بايد توجه داشت كه فلسفه جهاد و هدف از جهاد اسلامي، دفاع از حقوق مظلومان مي‏باشد. «و مالكم لاتقاتلون في‏سبيل‏ا... والمستضعفين من‏الرّجال والنّساء والولد ان‏الّذين يقولون ربّنا اخرجنا من هذه القرية الظّالم اهلها...» «چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكاني كه به دست ستمگران تضعيف شده‏اند، پيكار نمي‏كنيد؟! همان افرادي كه مي‏گويند پروردگارا! ما را از اين شهر كه مردم آن ستمگرند بيرون ببر...» (نساء / 75). چه بياني زيباتر از اين آيه شريفه در مورد جهاد مي‏توان پيدا كرد؟ و آيا چنين دفاع زيبا از حقوق بشر را مي‏توان در قالب واژه خشونت جاي داد؟! دين اسلام هيچ دنبال كسب برتري و غلبه و يا تحصيل موقعيتهاي اجتماعي نمي‏باشد همچنانكه هيچ طمعي به خاك و سرزمين ديگران ندارد. تنها هدف اسلام دفاع از افراد مظلوم و تحت ستم مي‏باشد. شرك و شريعت ممكن است اين سؤال مطرح شود كه برخورد اسلام با شرك و كفر نمي‏تواند جنبه دفاعي داشته باشد. آيا امكان نداشت همان برخوردي كه قرآن با اهل كتاب داشته است با افراد كافر و مشرك نيز ارائه مي‏كرد؟ و آيا اين نحوه برخورد مخالف آزادي بيان نمي‏باشد؟ توضيح ما آنست كه شارع مقدس نسبت به شرك و بت‏پرستي، ايده خاصي دارد. شرك را ظلم بزرگ و بت‏پرستي را انحراف از فطرت انسان و منافي با كرامت او مي‏داند. كفر، همچون سدّي است كه مانع از گزينش احسن مي‏شود و تمام تلاش اسلام آن است كه اين مانع بزرگ را از سر راه بردارد. كفر همچون ميكروبي است كه محيط سالم و فطرت پاك‏افراد را آلوده مي‏كند، مخصوصا زماني كه اين ايده در برابر ايده اسلامي بايستد و وضعيّت جنگ به خود گيرد. در حالي‏كه چنين حساسيّتي نسبت به اهل كتاب ندارد چرا كه آنها در صورتي كه با شريعت اسلامي سرِ جنگ نداشته باشند، چنين خطري براي جامعه اسلامي ندارند و لذا در آنجا حالت تسامح و تساهل دارد و زندگي مسالمت‏آميز را مورد تشوق قرار مي‏دهد. اما زماني كه به مرز شرك نزديك مي‏شود آن را برنمي‏تابد و ويژگي پيامبر(ص) و اصحاب ايشان، ايستادگي در برابر شرك مي‏داند. (فتح / 29). رأفت و رحمت الهي اقتضاء مي‏كند آنجا كه مانعي در برابر هدايت انسانها وجود دارد آن را بردارد و اما آنجا كه مانع نيست وحالت معانده نيز در بين نمي‏باشد اينگونه برخورد نمي‏كند بلكه به پيامبر دستور مي‏دهد اگر يكي از كفار خواهان شنيدن كلام خدا شد، او را پناه بده و سپس او را به محل امن خودش برسان (توبه / 6). اين بالاترين رفق و مداراي اسلامي است در اين رابطه حضرت امام مي‏فرمايد: «اسلام، انسان را مُحِبّ انسان، بار مي‏آورد. به آدم عطوفت مي‏دهد. آنجائي كه اسلام جنگ كرده و اشخاص فاسد را از بين برده است براي عطوفت به جامعه است.»41 حال كه اسلام، شرك را نوعي آفت براي جامعه دانسته و اگر در دارالاسلام، افراد ضعيف الايماني هم هستند كه امكان بيماري آنها هست، رحمت الهي مي‏طلبد كه نوعي قرنطينه اعتقادي و مرزبندي بوجود آيد تا اگر اشخاصي بخواهند بر فطرت سالم خود باقي بمانند، توان آن را پيدا كنند. عملكرد پيامبر(ص) و دلسوزي‏هاي ايشان براي نجات اين افراد آنقدر زياد بود كه قرآن ايشان را مورد دلداري قرار داده و يادآور مي‏شود كه تو مأمور ابلاغ دين هستي، حال هر كسي خواست، دستور تو را بپذيرد و هر كس نخواست به راه خود برود (طه / 2). تنها چيزي كه اسلام خواسته آن بوده كه اين افراد مانعي براي مظلومان فراهم نكنند و اگر چنين كردند، به حكم آنكه دفاع از حقوق معنوي انسانها نيز وظيفه است، لازم است از حقوق اين افراد دفاع كرد. ج: مجازاتها برخي مجازاتها در اسلام نيز به عنوان عوامل خشونت‏زا معرفي شده‏اند. مجازاتهاي شرعي شامل، رجم، قطع دست سارق، شلاق زدن و قصاص مي‏باشد. اين موارد از شاخص‏ترين مصاديق حدود و تعزيرات اسلامي است كه به عنوان موارد خشن در اسلام مطرح شده‏اند.42 در گزارش گاليندوپل و نيز در قطعنامه 202/49 سازمان ملل عليه جمهوري اسلامي ايران نيز شاهد اين اظهارنظرها هستيم. در اين گزارش از اعدام، شكنجه و رفتار يا مجازات خشن غيرانساني صحبت به ميان آمده و مجازاتهاي بدني مانند شلاق، مصداق شكنجه دانسته شده است، كه برخلاف حيثيت و كرامت ذاتي انسان است و موجب تحقير و پستي او مي‏شود.43 قبل از پرداختن به موضوع خشونت به اين سؤال پاسخ دهيم كه آيا هر نوع مجازاتي، با كرامت انساني مغاير است؟ مي‏توان گفت: هر انساني از كرامت ذاتي برخوردار است و او خود مسئول حفظ كرامت خود است و لذا نبايد به حقوق ديگران تجاوز كند. حال اگر به وظيفه خود عمل نكرد و همانند حيواني، حقوق ديگران را پايمال كرد آيا مجازات جرم او با كرامت انسان تنافي دارد؟ او خود كرامت خويش را حفظ نكرد و اين مجازات نيز نتيجه عملي است كه دو اثر داشته است، تجاوز به حقوق ديگران و از بين بردن كرامت خويش. در قرآن كريم تعابيري وجود دارد كه مَثَل اين افراد را همانند حيوانات قرار داده كه تنها با محدود كردن آنها مي‏توان از اجحافهاي آنان در امان ماند واصولاً شلاق و ساير مجازاتها نيز براي همين افراد وضع شده است.44 براساس همين انديشه، عبدالقادر عوده مي‏گويند مجازات تازيانه در مورد كسي كه خود حرمت انساني خويش را رعايت نكرده است، موجب كسر شرافت او نمي‏گردد.45 ناگفته نماند تبديل شلاق به زندان هيچ اثري در كرامت انساني ندارد. به همان اندازه كه شلاق بر كرامت او اثر مي‏گذارد، زندان نيز مي‏تواند اثر داشته باشد، حال چرا از يكي به ديگري پناه ببريم؟! ارائه هر نوع پاسخ به سؤال اصلي بحث يعني حقوق جزائي اسلام بدون شناخت فلسفه اين احكام امكان‏پذير نيست. در تمام نظامهاي دنيا، اعم از نظام رومي ـ ژرمني، نظام كامن‏لو، نظام عرفي و نظام مذهبي اهدافي براي مقررات جزائي تبين شده است. طبيعتا سيستمهاي اين نظامها نيز از اين قاعده مستثي نيستند. اصلاح مجرم، اصلاح اجتماع، تشفّي خاطر، احقاق حق و پيش‏گيري، از جمله اين اهداف مي‏باشد. شايد از بين موارد فوق، تشفي و تسلّي خاطر ستم ديده مهم‏ترينها باشد، به گونه‏اي كه اگر ستمديده از طريق قانوني نتواند به حق خود برسد امكان دست يازيدن به راههاي غيرقانوني وجود دارد. شارع مقدس هيچ حكمي را بدون مصلحت و حكمت مطرح نكرده است. بايد عواطف و احساسات در شناخت اين مصالح سايه نيفكند و اهداف مهم و طولاني‏مدت را فداي يكسري مصلحت‏سنجي‏هاي موقّتي كرد. ولذا در آيات قرآن مخصوصا در زمينه جزائي سخن از «اولي‏الالباب» است و نه عواطف و احساسات. تفسير و تبيين هر فلسفه‏اي بايد براساس مصالح فردي و اجتماعي اعمّ از دنيوي و اخروي صورت گيرد، امري كه فقط شارع مي‏تواند به آن جامعه عمل بپوشاند. اين احكام در يك نگاه مي‏توانند خشن باشند ولي در نگاه ديگر عين رحمت‏الهي هستند. همانند پدري كه بر فرزند خويش خشم مي‏كند چون او را دوست دارد و به آينده اوعلاقمند است. اگر خلافي را انجام دهد ناراحت است و گاهي نيز رفتار تند از او سر مي‏زند و حال آنكه چه بسا رفتاري ناهنجارتر را از ديگران ببيند و آنقدر ناراحت نشود. اين نحوه برخورد ناشي از علاقه به فرزند و عدم توجه به ديگران است. آنچه بايد مدّنظر باشد اينكه علاقه به صورت حقيقي باشد و نه كاذب و سطحي يعني احساسي كه عقل بر آن حكومت كند و لذا قرآن كريم در مورد اجراي حدود بر زن و مرد زاني تصرح مي‏كند كه: «لاتأخذكم بهما رأفة في‏دين اللّه» (24/2) چون جاي ترحم نيست. حال آنجا كه اين جرم در خلوت صورت پذيرد و بازتاب اجتماعي نداشته باشد اسلام، موضوع را به قيامت واگذار كرده است ولي آنجا كه بازتاب اجتماعي داشته باشد برخي حدود و تعزيرات، براساس يكسري اهداف با رعايت شرايطي وضع كرده زيرا در اثر گناه يك فرد و اشاعه آن در جامعه، اجتماع يك قدم بر پرتگاه نزديكتر شده است همانند ميكروبي و يا ويروسي كه يك فرد در شبكه كامپيوتري رها مي‏كند و موجب خسارتهاي زيادي مي‏شود. در اينجا قانونگذار بخاطر مهر و عاطفه‏اي كه نسبت به اجتماع دارد بايد وارد عمل شود و مجازاتهائي مناسب با آن جرم اعمال كند. كوتاهي و تسامح در اين موارد، ضربه‏هاي جبران‏ناپذيري بر پيكره اجتماع وارد مي‏كند. اسلام از آنجا كه دين جامعي است و همه جوانب قضايا را مد نظر قرار داده است، به منظور اصلاح و تأديب مجرم، پندگيري جامعه و مهم‏تر از همه، هدايت انسانها به سوي كمال نهائي و از بين بردن موانع تحقق كمالات وجودي آنها، صلاح جامعه را بر اميال فرد، مقدّم كرده است. عدم مجازات خاطي، موجب جرأت پيدا كردن مجرمان شده و با تحقق گناه در جامعه، ميل به كارهاي خوب كاهش مي‏يابد و در مقابل رغبت به گناهان افزايش مي‏يابد.46 بنابراين در پاسخ مي‏توان گفت: 1ـ هر بديل ديگري بجاي شلاق هم خود مي‏تواند مورد سؤال واقع شود و معلوم نيست تبعات آنها كمتر از آنچه فعلاً وجود دارد باشد. زندان و يا جريمه كه به عنوان بديل معرفي مي‏شوند مي‏توانند عوارض بدتري براي جامعه فراهم كند، ضن آنكه راه براي چنين تعزيراتي از سوي حكومت اسلامي نيز باز است. 2ـ احكام جزائي اسلام صرفا منشأ قراردادي ندارد بلكه ناشي از مصالح واقعيه است و تبديل دلبخواهي آنها با اين ايده تطابق دارد كه صرفا آنها را قراردادي بدانيم. 3ـ اين احكام به عناوين اوليه وضع شده‏اند و آنجا كه مصلحت چيز ديگري اقتضا كند تغييراتي ايجاد خواهد شد آنگونه كه از حضرت امام (ره) نقل گرديده است.47 4ـ در بعضي از اين مجازاتها، اثرات بسيار چشم‏گيري است كه در هيچ نوع آن يافت نمي‏شود. اگر مجازات دزد آنهم با شرط‏هاي نادري كه در فقه آمده است در جاي خودش صورت پذيرد و دزد مطمئن شود كه در صورت ارتكاب به اين عمل انگشتان او براي هميشه قطع مي‏گردد و تا آخر عمر داغ اين جنايت بر بدن او هست و در جامعه نيز معروف خواهد شد هرگز بسراغ اين عمل ناپسند نمي‏رود. حال آيا مجازات بديلي كه اين نقش تربيتي و سازنده را داشته باشد مي‏توان پيدا كرد؟! اكنون به سؤال اوليه برمي‏گرديم و با مرور درباره واژه خشونت و فرهنگ درمي‏يابيم كه هيچ يك از واژه‏هاي خشن، غيرانساني‏و... بر احكام جزائي اسلام، قابل انطباق نيست. اگر شكنجه از مصاديق خشونت باشد و اگر شكنجه تنها در مواردي صدق مي‏كند كه خودسرانه باشد مي‏توان پذيرفت كه خشونت نيز اينگونه هست چرا كه محدوده يك عنوان كلي از طريق ويژگيهاي مصداق آن قابل فهم است. در واژه فرهنگ، خصوصا فرهنگ معنوي دستاوردهاي جامعه در تمام زمينه‏ها مدّنظر است. رجوع به شريعت اسلامي و سابقه درخشان آن بيانگر آن است كه آنچه از گذشته به ارث رسيده است روح مدارا، عطوفت و رأفت و رحمت الهي است. از كساني كه قطع دست را خشونت مي‏نامند بايد پرسيد ملاك خشونت چيست؟ دزدي، ضرر به جامعه است و خود مي‏تواند قتلهائي را در پي داشته باشد. در اينجا بايد ديد چه مجازاتي قادر است كه نقش آخرين دوا را بازي كند. تجربه نشان داده كه حدود الهي اين نقش را بخوبي بازي مي‏كند. بريدن انگشتان يك سارق، خشونت نيست بلكه جلوگيري از خشونت است، جلوگيري از سلسله خشونت‏هاي صددرصد سخت‏تر و بدتر.48 نمودهاي ديگر رحمت الهي در باب مجازاتها قاعده «شبهه در حدود»: از جمله قواعدي كه بيانگر روح رحمت الهي و گذشت نسبت به افراد خاطي در اين دنيا مي‏باشد، قاعده «دفع حدود بخاطر شبهه» مي‏باشد. قاضي تنها در صورتي مي‏تواند حدود را جاري سازد كه هيچ نوع احتمال ديگري در بين نباشد. بنابراين هر گاه متهم ادعاي جهل، فراموشي و... بكند، چنانچه از نظر عقلا و عرف جامعه اسلامي اين ادّعا موّجه باشد، حكم الهي درباره او جاري نخواهد شد. تحقق هر شبهه موجّهي، مانع از اجراي حدود است. اين قاعده كه كاربرد فقهي زيادي در زمينه مجازاتها دارد نمايانگر لطف الهي نيز هست. شارع مي‏توانست به‏گونه ديگري قانونگذاري كند ولي اين‏گونه جعل قانون معناي خاصي دارد و جواب مناسبي است براي كساني كه اسلام را به خشونت‏سازي متهم مي‏كنند. احراز شرايط حدود: اجراي هر حدّي، منوط به تحقق شرايط آن است. به عنوان مثال خداوند براي اجراي حدّ سرقت بيش از بيست شرط قرار داده است و رعايت تمام جوانب كار را نموده است. مثلاً، سارق نبايد از روي اضطرار و يا در سال قحطي دست به اين اقدام زده باشد. فقدان اين شرط مانع از اجراي حد خواهد بود. در ارتباط با مسئله زنا، شهادت چهار مرد عادل، جزء شرايط است و تقريبا تعليق به محال شده است. معناي اين شرط، آن است كه خاطي كاملاً پرده‏دري كرده است و تمام حجابها را از بين برده است. در مورد قصاص، هر چند آن را مايه حيات دانسته (بقره / 179) در عين حال، گذشت را تشويق كرده است. با رجوع به كتب فقهي و ملاحظه شرايط هر يك از حدود مي‏توان دريافت كه خداوند اجراي اين مجازاتها را به عنوان آخرين دوا پذيرفته است. پذيرش توبه: نقش در سقوط حدود، شاهد ديگري از رحمت الهي است. توبه به عنوان عملي كه در ضمير شخص مي‏تواند تحقق يابد و يكسري نمودهاي بيروني نيز داشته باشد، بهترين وسيله براي سقوط مجازاتهاي الهي است. به نظر مي‏رسد منشأ اين نوع اعتراضات ورود مسائل سياسي باشد، استفاده ابزاري از مسائل سياسي زمينه طرح يكسري اشكالات را فراهم كرده است. اين مسئله بخصوص در زمينه حقوق بشر كاملاً مشهود است.49 اگر عوامل خارجي همچون مسائل سياسي، خود را از صحنه شبهات كلامي و فقهي خارج سازند آنگاه معلوم خواهد شد كه مسئله گونه‏ديگري پيدا خواهد كرد. از آنچه مطرح شد پاسخ ادّعاي امثال گاليندوپل نيز روشن مي‏شود كه احكام جزائي اسلام را تحت عنوان شكنجه قرار داده است. در تعريف شكنجه و حتي ساير عناوين گفتيم كه اينها ناظر به اعمال غيرقانوني هستند. هر چند مي‏دانيم توافقي بين‏المللي در زمينه تعريف اين مفاهيم وجود ندارد اما آنگونه هم نيست كه نتوان هيچ تعريف از اين واژه‏ها ارائه كرد. در فرهنگ علوم سياسي، واژه 50(Torture) در مواردي به كار رفته است كه هدف آن، اقرار گرفتن از افراد مي‏باشد و يا محاكمه‏هائي كه نسبت به پيروان اديان گوناگون به عمل مي‏آيد. و اين واژه با اين خصوصيات هيچ ارتباطي با مجازتهاي اسلامي ندارد. مفسّرين اسلامي نيز در پاسخ به اين سؤال، بيانات مختلفي دارند. هر كدام از زاويه خاصي به موضوع پرداخته‏اند كه به نظر مي‏رسد اشاره به پاره‏اي از آنها لازم باشد: الف: اسلام، دين رحمت و رأفت است امّا اين رأفت نسبت به شخصي كه حدود الهي را زيرپا مي‏گذارد، خلاف رأفت است. اقدام شخص خاطي به كرامت مؤمنان و خود او لطمه وارد مي‏كند. اجراء رأفت در مورد اين شخص، نوعي قساوت است. اجراء مجازات درباره او باعث نجات از عذاب اخروي است و اين عين رحمت است. و براساس قانون كلي الهي هيچ رحمتي بدون زحمت حاصل نمي‏شود. و رسيدن به آخرت نيازمند تحمّل اين زحمت مي‏باشد.51 ب: اين «حدود» براي ايجاد نوعي طهارت و پاكيزگي معنوي در جامعه، تحقق عفاف و پاكدامني و در نهايت نوعي تكريم به زن و مرد مي‏باشد چرا كه بدون اجراء اين حدود چنين اهدافي عملي نمي‏شود.52 ج: اسلام براي عقوبت، نقش مهمي قائل است. امر خلاف نبايد بدون سزا بماند. اما اين نوع معالجه از طريق خارج و يا اعمال مجازاتهاي خفيف حاصل نمي‏شود بلكه تنها از طريق خود شخص و اِعمال آثار عميق در جسم و روح امكان‏پذير است بطوري كه هم مجازات با جرم تناسب داشته باشد و هم مانع خوبي باشد. اعمال اين نوع مجازاتها بهترين راه براي جلوگيري از تكرار جرم درآينده است.53 د : چنين برداشتي از اسلام نوعي تنگ‏نظري و تك‏بعدي انديشيدن است. اگر ابعاد مختلف مجازات را درنظر بگيريم اينگونه قضاوت نخواهيم‏كرد: 1ـ اين نوع مجازاتها به گونه‏اي است كه بدون آنها اجتماع و حيات انساني با مشكل جدي مواجه خواهد شد. سنگ بناي اجتماعات بشري بدون مجازاتها، متزلزل مي‏شود و تعجب است كه بر دزد، راهزن و... بايد ترحم كرد اما بر مظلومين در اين نوع جنايات، ترحّم لازم نيست؟! 2ـ شارع مقدس بعد از آنكه عوامل بوجود آورنده آنها را از بين برده، اين مجازاتها را جعل كرده است. ابتدا، به توزيع عادلانه ثروت، رسيدگي به فقراء و رفع تنگدستي پرداخته و آنگاه براي دزد چنين حكمي را وضع كرده است. 3ـ در اسلام، حدود الهي به خاطر شبهه، ساقط مي‏شود. پس جريان حدود كاشف از تجاهر شخص و اخلال در نظم عمومي مي‏باشد. 4ـ هر شخصي به خاطر آنكه دردي به ديگران وارد كرده بايد خود نيز متحمل آن بگرددد و عذاب روحي كمتر از عذاب جسمي نيست. با درنظر گرفتن اين موارد، آنگاه بايد به قضاوت نشست كه آيا احكام اسلامي خشن هستند؟!54 د : جزيه كساني به مسئله جزيه در اسلام نيز اشكال كرده‏اند. البته اين موضوع در طول مسئله جهاد ابتدائي و يا دفاعي مي‏باشد اما به خاطر اهميتي كه جامعه بين‏المللي به موضوع حقوق اقليتها مي‏دهد و خواهان آن است كه اين اقليتها حقوقي يكسان و برابر با شهروندان يك دولت داشته باشند و از آنجا كه جزيه نوعي تبعيض محسوب مي‏شود، گفتار ويژه‏اي را به خود اختصاص داده است. يكي از امتيازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل كتاب در صورتي كه حالت جنگ با مسلمانان نداشتند مي‏باشد. با آنها قرارداد منعقد كرده است و حمايت از جان و مال آنها را قبول كرده است. تاريخ صدر اسلام از اين نمونه‏ها زياد سراغ دارد در مقابل چنين برخوردي از طرف دولت اسلامي وظيفه‏اي نيز به دوش اهل كتاب نهاده شده است. به تعبيري، نوعي تعهد متقابل بين مسلمانان و اهل كتاب مي‏باشد. از طرف ديگر، هزينه‏هاي دولت اسلامي توسط خود مردم تأمين مي‏گرديد، اين موضوع به طور خيلي زياد، در همان اوايل صدر اسلام نمود داشت. اهل كتاب كه از منافع زندگي كردن در زير چترحمايتي دولت اسلامي استفاده مي‏كردند وظيفه داشتند نوعي ماليات هم بدهند. چنين رابطه متقابلي را نمي‏توان با عناويني همچون، رفتار غيرانساني، تحقيركننده، خشن و تبعيض‏آميز مقايسه كرد. همانطور كه اهل كتاب جزيه پرداخت مي‏كردند، خود مسلمانان خمس و زكات به دولت اسلامي پرداخت مي‏نمودند و هزينه‏هاي دولت اسلامي را تأمين مي‏كردند. به همين دليل است كه فقهاي اسلامي فرموده‏اند جزيه، اندازه ثابتي ندارد و هر سال براساس مصالح و توافق طرفين، مبلغ آن تعيين مي‏شود. دولت اسلامي حق دارد جزيه را به طور سرانه وضع كند به اين معنا كه هر مرد بالغ و سالم هر سال مبلغ معيني جزيه بدهد. جز به تنها بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلق مي‏گيرد و زنها، كودكان، ناتوانان و ديوانگان جزيه‏اي نمي‏باشد.55 ابن رشد الحفيدالقرطي، جزيه را وسيع‏تر تلقي كرده و آن را به سه‏گونه تقسيم كرده است. 1ـ جزيه عُنويه: و آن همان جزيه‏اي است كه امام مسلمانان از اهل كتاب براساس عقد ذمّه، اخذ مي‏كنند. 2ـ جزيه صلحيّه: و آن جزيه‏اي است كه كفار به دولت اسلامي مي‏پردازند تا مورد تعرض قرار نگيرند. 3ـ جزيه عُشريّه: جزيه‏اي كه امام مسلمين از مال‏التجاره كفار غير ذي دريافت مي‏كنند. آيا نحوه وصول جزيه، رفتار تحقيرآميز است؟! در قرآن مي‏خوانيم: «حتي يعطوالجزيه عن يدٍوهم صاغرون» (توبه / 21). در ارتباط با معناي اين آيه بحثهاي متعددي صورت پذيرفته كه مهمترين آنها مربوط به معاني لغوي، كلمه «يد» و «ضاعرون» است. علامه طباطبائي در اين رابطه مي‏فرمايد: كلام راغب در مورد جزيه كه مي‏فرمايد: «هم ذمّه ايشان را حفظ مي‏كند و هم خونشان را محترم مي‏شمارد و هم به مصرف اداره ايشان مي‏رسد»، مورد اعتماد است. ايشان از قول راغب نقل مي‏كند: «صاغر از اسماء متضادي است كه ممكن است به يك چيز و ليكن به دو اعتبار اطلاق مي‏شود زيرا ممكن است يك چيزي نسبت به امري، كوچك باشد و نسبت به امر ديگر، بزرگ. اين كلمه اگر به كسر صاد و فتح عين خوانده شود به معناي صغير و كوچك است و اگر به فتح صادوغين خوانده شود به معناي ذلت خواهد بود و كلمه «صاغر» به كسي اطلاق مي‏شود كه تن به پستي داده باشد و قرآن، آن را درباره آن دسته ازاهل كتاب كه راضي به دادن جزيه شده‏اند استعمال كرده و مي‏گويد: «حتي يعطوا...» منظور از ذلت ايشان خضوعشان در برابر سنت اسلامي و تسليم آنها در برابر حكومت عادلمه جامعه اسلامي است... پس آيه شريفه ظهور دارد در اينكه منظور از صغار، ايشان معناي مذكور است نه اينكه مسلمين و يا زمامداران اسلام به آنان توهين و بي‏احترامي نموده و يا آنها را مسخره كنند، زيرا اين معنا باوقار اسلامي سازگار نيست هر چند بعضي از مفسرين آيه را طور ديگري معنا كرده‏اند.»56 كلمه «يد» نيز به دو معنا استعمال شده است: 1ـ به معناي «دست آدمي» است. پس يعني «تا آنكه جزيه را به دست خود بدهند.» 2ـ به معناي «قدرت و نعمت»: تا آنكه جزيه را از ترس قدرت شما، اعطا بكنند....» با روشن شدن مقرّرات آيه به نظر مي‏رسد جواب از سؤال فوق نيز روشن شده باشد و در مجموع آشكار شد كه مسئله جزيه نوعي ماليات دادن به دولت اسلامي است و نه امر ديگر. خشونت، از منظر كنوانسيونهاي بين‏المللي هر چند اين واژه‏ها در اسناد متعددي به كار رفته است اما به طور مشخص يك كنوانسيون توسط مجمع عمومي سازمان ملل بدين امر اختصاص يافت. كنوانسيون ضدشكنجه و رفتار يا مجازات خشن و غيرانساني و يا تحقيركننده، در تاريخ 10 دسامبر 1984 براساس قطعنامه 46/39 به تصويب دولتهاي عضو سازمان ملل رسيد. اين كنوانسيون تا 4 فوريه 1985 براي امضاء مفتوح بود و در 26 ژوئن 1987 كنوانسيون لازم‏الاجرا گرديد.57 كنوانسيون مزبور مشتمل بر سه قسمت است: مقررات و قوانين ماهوي، مقررات نظارتي و قوانين شكلي. فقدان يك تعريف روشن در خود كنوانسيون از عناوين مذكور در آن، شاهد ديگري بر عدم اتفاق نظر در خصوص تعريف خشونت و رفتار غيرانساني مي‏باشد.58 مثلاً كنوانسيون هيچ تعريف روشني از واژه (othefr cruel) يعني «ساير اعمال بي‏رحمانه»، ارائه نكرده است.59 فقدان تعريف روشن از اين عناوين اختلافات چندي بين دولتها بوجود آورده است. يكي از سؤالاتي كه از همان ابتداي طرح كنوانسيون مطرح بود اين است كه آيا مجازاتهاي بدني به حكم قانون مشمول مقررات اين كنوانسيون مي‏باشد يا خير؟ آيا دولتهاي عضو وظيفه دارند براساس اين كنوانسيون مجازاتهاي بدني موجود در قوانين كيفري خود را حذف كنند؟ و آيا آنها در آينده نبايد اينگونه مقررات را وضع كنند؟ روشن است كه طرح اين سؤالات ناشي از نوعي ابهام‏گوئي در خود كنوانسيون بود. به نطر مي‏رسد اين ابهام گوئي نيز عمدي بوده است چرا كه اگر به طور واضح و شفاف اين عناوين تعريف مي‏شدند شايد اصلاً كنوانسيون به تصويب نمي‏رسيد براي برداشتن قدم اول و يا حداقل جلوگيري از بعضي مقررات غيرقابل قبول در زمينه خشونت و شكنجه اين ابهام گوئي لازم بود. در كنوانسيون مذكور عبارت «هر نوع مجازات يا رفتار خشن، غيرانساني و تحقيركننده»، به كار رفته است. كه علاوه بر كلمه شكنجه، كلمه مجازات (Puinshment)نيز به كار رفته است. ماده 16 كنوانسيون مي‏گويد: دولتهاي عضو كنوانسيون متعهدند در قلمرو خود اعمال ديگري از نوع مجازات خشن، غيرانساني يا تحقيركننده كه مشمول تعريف ماده يك نسبت را نيز جلوگيري كنند. اين تعريف گسترده از مجازات موجب طرح سؤالات فوق شد. اين احتمال مطرح است كه شايد ماده 16 ذيل ماده يك را نسخ ضمني كرده باشد. در مقابل چنين احتمالي، مسئله لغويت نسخ در يك قانون و يك سند مطرح است. به نظر مي‏رسد براي حل اين معضل بهتر است از قرائن خارجي استفاده كرد چرا كه خود كنوانسيون به طور قاطع نمي‏تواند موضوع را روشن كند. بدين منظور نظريات حقوقدانان و برداشت مجمع عمومي سازمان ملل را مد نظر قرار مي‏دهيم. در تعريف «مجازات» گفته شده است: هر نوع جريمه، مجازات يا حبس كه بر شخص توسط مقامات صلاحيتدار و طبق حكم و رأي دادگاه بخاطر بعضي از جرائم يا خلافها كه بوسيله او انجام گرفته و يا بخاطر قصور و كوتاهي كردن در انجام وظيفه قانوني تحميل مي‏شود. مجازات نوعي محروميت از مال و بعضي حقوق است اما اين تعريف شامل مجازاتهاي حقوقي (Civil Panalty) كه با منافع شخصي يك فرد در ارتباط است همانند محروميت از يك منفعت، نمي‏شود.60 البته مجازات مي‏تواند به صورت غيرمتعارف (unusaual Punishment and Crual) نيز صورت گيرد.61 اين برداشت از شكنجه و مجازات، دايره وسيعي را شامل مي‏شود. به كارگيري لفظ مجازات خشن نيز در همين رابطه معنا پيدا مي‏كند و در نتيجه با ماده 16 نيز هماهنگ خواهد شد. مجمع عمومي در قطعنامه (2858)ـ1971 توجه دولتها را به اجراي كامل مقررات مربوط به حداقل استاندارد در رفتار با زندانيان و گنجانيدن اين مقررات در قوانين داخلي خود جلب كرد. جديدترين قطعنامه كميسيون حقوق بشر نيز مجازات بدني را در رديف شكنجه قرار داد. بند 9 قطعنامه شماره 38/1997 (1997) به دولتها خاطرنشان ساخت كه مجازات بدني مي‏تواند برابر با مجازات ظالمانه غيرانساني و تحقيركننده يا حتي شكنجه باشد.62 از مجموع قرائن و شواهد مي‏توان گفت: الف: مجازاتهاي خشن و غيرانساني در رديف ممنوعيت شكنجه مي‏باشد. ب: متوقع از دولتها حذف چنين مجازاتهائي مي‏باشد. ج: مجازاتهاي بدني ولو به حكم قانون مجازات خشن و تحقيركننده است. با همه اين قرائن هنوز اين سؤال مطرح است كه در اين صورت آيا بايد قائل به نسخ ضمني ذيل بند يك كنوانسيون ممنوعيت شكنجه شد؟ و يا اينكه تفسير خاصي براي آن ارائه كرد و يا به شكل بهتري بين تمام مواد و اظهارنظرها را جمع نمود؟ به نظر مي‏رسد بهترين راه، جمع كردن بين موارد مختلف است. بدين صورت كه ذيل بند 1 ناظر به مواردي است كه درد و ناراحتي لازمه ذاتي مجازات قانوني باشد و در غير موارد قانوني هر نوع درد و آسيبي مشمول ممنوعيت كنوانسيون است. در غير اين صورت بايد معتقد به نسخ ضمني ذيل ماده يك بشويم كه هيچ دليل قانع‏كننده‏اي براي آن وجود دارد مضافا بر اينكه خلاف عرف مي‏باشد. خلاصه: 1ـ براساس كنوانسيون ممنوعيت شكنجه و...، هر نوع مجازاتي مي‏تواند رفتار خشن و غيرانساني باشد. اما مجازاتهائي كه به دليل قانوني باشد از شمول كنوانسيون خارج است. 2ـ قانون همانطور كه ممكن است منشأ بشري داشته باشد مي‏تواند منشأ الهي داشته باشد و به هر حال تا زماني كه به عنوان قانون لازم‏الاجراأ شناخته مي‏شود، بايد بدان عمل كرد. 3ـ هر نوع قضاوتي در مورد مجازاتهاي اسلامي بدون شناخت هدف، انگيزه، نوع ارتباط جرم و مجازات و نحوه نگرش شارع به مجازات امكان‏پذير نخواهد بود. 4ـ خداوند، بهترين و آخرين عامل بازدارنده در مورد افراد خاطي را مدّنظر قرار داده است و سعي كرده آنگونه قانونگذاري كند كه در راستاي اهداف خلقت و تأمين‏گر همه آن اهداف باشد. 5ـ شارع مقدس هيچ مجازاتي را به عنوان عامل تحقيركننده و يا ظالمانه... در نظر نگرفته است، بلكه همگي مظهر عطوفت و رحمت او نسبت به جامعه و حتي نسبت به فرد خاطي مي‏باشد. نتيجه نوشتار حاضر در پي ارائه پاسخي منطقي‏ـ در حد توان خودـ به اين سؤال بود كه آيا بستر فرهنگ اسلام، ايجاد خشونت مي‏كند؟ آيا احكام جزائي و ساير مقررات فقي خشونت‏ساز هستند؟ و آيا در مقايسه اسلام با مسيحيت، فقدان هر نوع خشونتي در دين مسيح(ع) امتياز محسوب مي‏شود؟ براي پاسخ به اين سؤال در ابتدا به تعريف واژگان پرداختيم. از تعاريف مذكور اين نكته معلوم شد كه اين كلمات حتي در فرهنگ غربي نيز تعريف روشني ندارد و هيچ اتفاق‏نظري در ارتباط با مصاديق آنها وجود ندارد. بنابراين به كارگيري آن در فرهنگ اسلامي حتما بايد با توجه به اين نكته باشد. با توجه به قرائن مختلف گفتيم، اين واژه شامل هر نوع رفتار تند و درشت نمي‏شود بطوري كه حتي شامل رفتارهاي تند ناشي از اجراي قانون نيز بگردد. آنگاه به تفاوت واژه سمحه و سهله و تسامح پرداختيم و ارتباط اين واژه‏ها با كلمه رفق و مدارا را بيان كرديم. در ادامه به اين سؤال پرداختيم كه آيا هر نوع خشونتي بار منفي دارد؟ پاسخ اين سؤال را در ذيل عنوان «ارزش‏گذاري خشونت» مطرح كرديم. پرداختن به انواع خشونتها تسامح‏ها براي دقيق‏تر روشن شدن موضوع بحث ضروري به نظر مي‏رسيد. سپس به سؤال اصلي پرداختيم. مواردي كه به عنوان بستر خشونت‏سازي در اسلام مطرح شده بود كه شامل؛ مراتب بالاي امر به معروف و نهي از منكر، جهاد، مجازاتهاي اسلامي وجزيه مي‏گرديد، رامورد كنكاش قرار داديم آنچه از مجموع مطالب مطرح شده در ذيل هر يك ازاين عناوين بدست مي‏آمد اينكه، لازمه يك دين اجتماعي وجود چنين مقرراتي است و از آنجا كه خداوند نسبت به بندگان خود محبت مي‏ورزد و محبت رسانيدن خير به آنها مي‏باشد ـ و نه آنكه مطابق ميل بندگان خود عمل كند لازمه چنين محبتي جعل چنين احكامي است كه مي‏تواند در يك نگاه سطحي و غيرواقع‏بينانه به صفت «خشن» متصف گردند اما با شناخت مصالح و مفاسد و درك حكمت جعل اين احكام قضاوت افراد به گونه ديگري خواهد بود. بدين‏منظور، تعدادي از نمودهاي رحمت الهي كه شامل توبه، قاعده «درع حدود با شبهه» و وجود شرايط مشكل اثبات و احراز جرم مي‏شود را بازگو كرديم. البته شارع به دلايلي با ايده شرك و بت‏پرستي به مخالفت برخاسته و آن را آفتي بزرگ براي سلامت جامعه تلقي كرده و لذا تفات بارزي در رفتار و عملكرد شارع بين اهل كتاب و بت‏پرستان (مشركان) شاهد هستيم. براي تكميل شدن بحث از منظر كنوانسيونهاي بين‏المللي نيز به اين بحث پرداختيم و با طرح كنوانسيون ممنوعيت شكنجه، اين نتيجه بدست آمد كه از نظر كنوانسيون مزبور، آسيب‏ها و دردهاي ناشي از اجراي قانون، از چنين ممنوعيتي خارج هستند. آنجا كه درد، لازمه ذاتي يا قبلي اجراي قانون باشد تحت اين عناوين قرار نمي‏گيرد. در پايان اضافه مي‏كنيم كه نسبت دادن خشونت به اسلام عزيز تنها در ابعاد فكري خلاصه نمي‏شود. ورود جريانات سياسي مخصوصا در بعد بين‏المللي مشكل را دو چندان كرده است و اگر روزي حوزه مسائل فكري از برخوردهاي سياسي تفكيك شود آنگاه روشن خواهد شد كه اين اوصاف منسوب به اسلام، چيزي جز متّهم كردن كاملترين دين الهي براي اخراج آن از صحنه زندگي اجتماعي بشر نبوده است. به اميد آن روز. پاورقيها: 13. جمعي از نويسندگان پيشين ص 112. 14. محمد اركون «به چه معناي توان در جامعه اسلامي از تسامح سخن گفت» كيان، شماره 27، مهر و آبان 1374 ص 21. 18. لاينهاكم اللّه عن‏الذين لم يقاتلوكم في‏الدّين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبرّو هم و تقسطوا اليهم انّ‏اللّه يحبّ المقسطين (ممتحنه / 8). خدا شما را از نيكي كردن و رعايت عدالت با كساني كه در دين با شما كارزار نكردند و شما را از خدانه‏هايشان بيرون نكردند بازنمي‏دارد، زيرا خدا دادگران را دوست مي‏دارد. 1. ليالوين، حقوق بشر، ترجمه محمد جلوپوينده، تهران، نشر قطره 1377، چاپ اول ص 144. 10. آقائي بهمن، فرهنگ حقوق بشر، تهران، گنج دانش، 1376، چاپ اول ص 74. 11. «ولو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك» اگر خشن و سنگدار بودي حتي از دورتر پراكنده مي‏شوند (آل عمران / 159)ـ قرشي سيدعلي‏اكبر قاموس قرآن ج 7ـ5، تهران، دارالكتب الاسلاميه ـ بي‏تا، ص 144. 12. مهريور حسين، نظام بين‏المللي حقوق بشر، تهران ، اطلعات 1377 چاپ اول ص 100. 17. مستدرك الوسايل ج 12 ص 48. 16. نور / 2. 15. و ما جعل عليكم في‏الدّين من حرجٍ، حج / 78. 19. انبياء / 107. 29. مصباح يزدي، محمد تقي، پرسشها و پاسخها، پيشين ص 38. 26. عنكبوت / 46. 27. زمر / 18. 25. آل عمران / 64. 21. مصباح يزدي محمد تقي، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات 1370 چاپ اول ص 88. 20. مطهري مرتضي، جاذبه و دافعه علي(ع)، تهران، انتشارات صدرا، 1364، چاپ اول ص 26. 24. فتح / 2. 22. مطهري مرتضي، پيشين ص 26. 23. «ممتحنه / 8» و در سوره توبه آيه 6 مي‏خوانيم: و اگر يكي از مشركان از تو پناهندگي بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود و در آن بينديشد، سپس او را به محل امتش برسان، چرا كه آنها گروهي ناآگاهند.» 2. مهريور حسين «وضعيت حقوق بشر» مجله راهبرد، شماره 5 سال 1373 ص 16. 28. نساء / 165 3. قدردان محمدحسن «خشونت و عقلانيت...» از ديدگاه شهيد مطهري، مجله معرفت. شماره چهلم، ص 63. 30. تِد رابرت گر، «خشونت سياسي» ترجمه: عزت‏الله فولادوند مجله راه نو شماره 3 سال اول 1377 ص 13. 34. الموسوي الخميني، روح‏الله، تحريرالوسيله ج 2 تهران، الطبعة پيام، 1366، الطبعة‏السادسه ص 414. 38. ابراهيمي محمد اسلامو حقوق بين‏الملل، ج 2، تهران، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه (سمت) 1375 چاپ اول ص 8. 33. بحار، ج 96 ص ـ118 روايت 15 باب 14،... قال رسول‏ا...(ص)... الخلق كلّهم عيال ا... فاجّهم الي ا... انفعهم لعياله...» 36. طباطبائي محمدحسين، الميزان، ترجمه: سيدمحمدباقر موسوي، ج 2، قم، انتشارات جامعه مدرسين ـ بي‏تاـ ص 647. 31. مطهري مرتضي پرمجموعه آثار. ج 1 ، ص 255. 39. مصباح يزدي محمد تقي، پيشين ص 39 37. وهبة‏الزحيلي، التفسيرالمنير في‏العقيده والشريعة والمنهج، ج 29، بيروت، دارالفكر المعاصر 1991، چاپ اول ص 443. 35. مينوي مجتبي، آزادگي و تسامح [تسامح آري يا نه[ پيشين ص 125. 32. مجلسي، محمد باقر بحارالانوار، ج 10 ص 126 ـ روايت 6 باب 8. 41. صحيفه نور ج 7 ص 66. 43. مهريور حسين، «وضعيت حقوق بشر» پيشين ص 16. 4. جمعي از نويسندگان تساهل آري يا نه، قم نشر خرم، 1377، چاپ اول ص 156. 44. اعراف 176 و 179. 47. شمس فاتري محمد ابراهيم، پيشين ص 326. 48. مطهري مرتضي، امدادهاي غيبي در زندگي بشر. 45. عبدالقادر عوده، التشريع الجنائي الاسلامي ج 1 ص 640. 46. مطهري مرتضي، سيري در نهج‏البلاغه، قم، مركز مطبوعاتي دارالتبليغ اسلامي 1354 ص 96. 42. محمد حسن پيشين ص 61. 40. محمد حسن، پيشين ص 63. 49. مهريور حسين، حقوق بشر در اسناد بين‏المللي و موضع جمهوري اسلامي ايران، تهران، اطلاعات، 1374 ص 119. 53. فضل‏ا... محمدحسين، تفسير مِن وحي القرآن، ج 16 بيروت، دارالملاك 1998، الطبعة‏الثانية ص 221. 58. Ibid. 371. 5. جمعي از نويسندگان، پيشين ص 99. 50. فرهنگ علومي سياسي پيشين 341. 56. طباطبائي محمد حسين ج 9 (پيشين) ص 322. 51. الصادقي محمد، الفرقان في‏تفسير القرآن ج 18ـ19، بيروت، موسسه الرفاء 1985، الطبعة‏الاولي ص 22. 54. محمد عبدالهادي ابوريده و ديگران، الثقافة الاسلامية، الكويت، 1989، الطبعة‏الاولي ص 294. 57. Liesbeth, Liinzaad, Resrvation to un-Human, Boston London 1995. P.370. 52. الوهية‏الزحيلي، التفسيرالمنيز... ج 17ـ18، پيشين ص 129. 58. Ibid. 371. 55. تفصيل اين مطلب را مي‏توان در كتاب، حقوق اقليتها، نوشته عباسعلي عميدزنجاني ملاحظه كرد. 62. مهرپور حسين، نظام بين‏المللي حقوق بشر، پيشين ص 103. 61. Ibid. 60. Henry Campbll, black, M.A, Black's law west publishing co 1979, 6th P. 1234. 6. Convention against Torture and other cruel, Inhuman, r pegrading Treatment of Panishment. (1984) 7. ليالوين، پيشين ص 144. 8.همان. 9. فرهنگ علوم سياسي، پيشين ص 341.