سامانه ملی مقالات تخصصی رشته حقوق

چكيده: فلسفه تشريع نظام كيفري اسلام، تشكيل جامعه سالم بر مبناي سالم سازي محيط زندگي و پيشگيري از جرائم است، تا بشر در پي آشنايي به وظايف فردي و اجتماعي اش، از انجام هرگونه انحرافات خودداري ورزد و در صورت عدم تأثير اين راهكارها، مجازات دنيوي (حدود و تعزيرات) در نظر گرفته شده است؛ تا با برپايي حدود، مصالح بنيادين جامعه پاسداري شود و با اجراي تعزيرات بزهكاران تأديب و اصلاح شوند، در اين گفتار آنچه مطمح نظر است، نقش زمان و مكان در قلمرو حدود و تعزيرات مي باشد. حدود، كيفرهاي منصوص شرعي هستند كه زمان و مكان تنها در اجراي آن نقش دارند، اما تعزيرات كه تعيين و اجراي آن بر عهدة حاكم شرع است، نقش آفريني زمان و مكان در آن بيشتر محسوس بوده، به طوري كه در ملاك اصلي تعزير كه كمتر بودن آن نسبت به حد است، بر حسب مقتضيات، عدول از آن در مواردي به دلايلي خاص به چشم مي خورد و مجازاتي همسنگ حدود پيدا نموده است. واژگان كليدي: زمان، مكان، حد، تعزير، مصلحت، كيفر. از نظر تاريخي قديمي ترين مقرراتي كه با پيدايش زندگي اجتماعي بشر به وجود آمده و همگام با پيشرفت علمي، فرهنگي، اقتصادي و اجتماعي به رشد و توسعه خود ادامه داده، مقررات كيفري است. امروزه اين واقعيت را كم و بيش همگان پذيرفته اند زندگي اجتماعي در صورتي مطلوب است كه نظمي بر آن حاكم باشد. از اين منظر هر جامعه اي براي تنظيم روابط اجتماعي خود به قانون از جمله مقررات جزايي نيازمند است. تأثير زمان و مكان بر ابعاد گوناگون زندگي انسان بر كسي پوشيده نيست. آنچه موجب تأسف مي‏گردد، مظلوميت احكام اسلام به ويژه حقوق كيفري آن است. در طول تاريخ به جز عصر رسالت و دوران كوتاهي پس از آن، در هيچ زماني قوانين جزايي اسلام به درستي اجرا نشده است. به اين ترتيب، از يك سو به دليل عدم ابتلاي جامعه به چنين بحث هايي و از سوي ديگر تبليغات بدخواهان در راستاي خشن جلوه دادن مقررات كيفري اسلام، فقيهان مسلمان چندان در اين عرصه مجال تحقيق و تتبع در اين زمينه را پيدا ننموده اند، لذا به تدريج دامنة بحث مسائل كيفري اسلام محدود گشته و به تحليل رفته است. با پيروزي انقلاب اسلامي در ايران و تجديد حيات احكام اسلامي، قوانين كيفري آن نيز در جامعه مطرح گرديد. طبيعتاً پرسش هاي زيادي در اين زمينه فراروي حقوقدانان و فقيهان قرار گرفت. آنچه از لحاظ عيني و نظري جلب توجه بيشتر مي‏نمايد، سؤال از تأثير زمان و مكان در قوانين جزايي اسلام است كه آيا قوانين جزايي اسلام با مقتضيات زمان و مكان مطابقت دارد يا نه؟ آيا زمان و مكان در تعطيل، كم و زياد شدن حدود نقش دارند؟ نقش زمان و مكان در اجراي تعزيرات چگونه است؟ آيا زمان و مكان در تبديل كيفر يا نحوء اجراي آن در چارچوب مقررات شرعي تأثير دارد يا خير؟ در اين نوشتار سعي شده اين موضوع از منظر روايات و حكم عقل مورد بررسي قرار گيرد. انتظار آن است كه تحقيق حاضر به عنوان گام آغازين - و نه اقدام نهايي - در اين زمينه تلقي گردد، كه خود مي‏تواند بستر مناسب براي تحقيقات بعدي باشد. مكان و زمان در لغت زمان به معناي وقت و مكان به معناي موضوع و محل است.[1]كه بر حسب عرف به مجموعة شرايط و تحولات زندگي يعني حوادثي كه در زمان و مكان اتفاق مي‏افتد، اطلاق مي‏شود، زمان و مكان بر حسب اين معنا شامل تمام وقايع اجتماعي، سياسي، فرهنگي و مانند آن مي‏ شود. اين معنا در هر يك از علوم مختلف كاربرد ويژه اي دارد، البته در فقه به جهت تمدن جديد بشري، نيازهاي گوناگون انسان ها در زمان و مكان هاي مختلف و مجموعه تحولات حاكم بر زندگي بشر و بلاخره مقتضيات زمان و مكان[2]را شامل مي‏ شود. بنابراين منظور از زمان و مكان، همان مقتضيات زمان و مكان است. معنايي كه مورد توجه بزرگان،[3]از جمله حضرت امام(ره) بوده و بر موضوعات، احكام و استنباط مسائل فقهي تأثير گذار است. چنانكه تأكيد فرمودند:‌«زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند… بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي، اجتماعي و سياسي، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است، واقعاً موضوع جديدي شده است كه قهراً حكم جديدي مي‏ طلبد، مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد».[4] مراد از زمان و مكان، امور، تحولات، اوضاع و احوالي است كه در زمان و مكان قرار مي‏ گيرند. اين معنا در روايات نيز مورد تأكيد قرار گرفته است. امام علي (ع) فرمودند: «من عرف الأيام لم يغفل عن الاستعداد»،[5]«كسي كه نسبت به زمان شناخت داشته باشد، از آمادگي غافل نخواهد ماند». امام صادق(ع) فرمود: «العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس»،[6]«كسي كه به زمان خويش آگاه باشد، لغزش ها و اشتباهات او را احاطه نخواهد كرد». عواملي كه در زمان و مكان تأثير گذار بوده و به عنوان شرايط زمان و مكان در فقه مطرح هستند، عبارتند از: ـ عواملي جغرافيايي و مكاني؛ ـ پيشرفت هاي علمي و تكنولوژيك بشر؛ ـ بناي عقلا؛ ـ ضرورت هاي حادث اجتماعي؛ ـ نوع حكومت و حاكمان؛ ـ ساختار اقتصادي و ابزار توليد؛ ـ روابط اقتصادي، سياسي و اجتماعي حاكم بر جهان. حدود حد در لغت به معناي منع است و حديد هم از همين ريشه مي‏باشد، زيرا سخت و ممتنع است. به دربان حداد گفته مي‏شود، چون مانع مردم مي‏شود؛ مجازات هاي مقدر شرعي را از آن لحاظ حد ناميده اند كه مانع مردم از ارتكاب گناهان مي‏شود.[7] در فقه القرآن آمده است:«الحد في اصل اللغة المنع و حد العاصي سمي به لأنه شيئ يمنعه عن المعاودة»[8] حد در اصل لغت به معناي منع است و حد گناهكار به اين اسم ناميده شده، بدان جهت كه او را از بازگشت به گناه منع مي‏كند. در شرح فتح القدير چنين آمده است:«انها موانع قبل الفعل،‌ زواجر بعده اي العلم بشرعيتها يمنع الاقدام علي الفعل و ايقاعها بعده يمنع العود اليه.»[9] حدود قبل از وقوع فعل مجرمانه مانع ارتكاب آن مي‏شوند و پس از وقوع براي جلوگيري از ارتكاب ديگران اجرا مي‏شود. به بيان ديگر، اطلاع از قانوني شدن مجازاتها،‌ انسان را از اقدام به فعل مجرمانه باز مي‏دارد و اجراي مجازات مجرم، وي و ديگران را از تكرار جرم باز مي‏دارد. در اصطلاح، حد به مجازاتي گفته مي‏شود كه نوع، ميزان و كيفيت آن در شرع تعيين شده است.[10]فقها گفته‏اند: «كل ماله عقوبة مقدرة يسمي حداً»[11]هر آنچه كه داراي مجازات مقدر و معين شرعي است، حد ناميده مي‏شود. بنابر نظر علامه حلي، ميزان مجازات هاي حدي به طور دقيق معين شده است كه اكثر فقهاي اماميه نيز از ايشان پيروي كرده اند[12]اين حدود عبارتند از: حد زنا؛ حدود محلق به زنا (لواط، مساحقه و قوادي)؛ حد قذف؛ حد مسكر؛ حد سرقت و حد محارب .[13] بعضي قائل هستند كه حدود در واقع هشت تا است، زيرا هر يك از لواط، مساحقه و قوادي، به تنهايي سبب مستقلي براي ثبوت حد به شمار مي‏آيند.[14]در قانون مجازات اسلامي نيز حدود هشت تا احصا شده است كه عبارتند از: حد زنا؛[15]حد لواط؛[16] حد مساحقه؛[17] حد قوادي؛[18] حد قذف؛[19] حد مسكر؛[20]حد سرقت؛[21]حد محاربه و افساد في الارض. [22] در هر حال، كساني كه حدود را شش تا شمرده اند، در ادامه بحث شان مواردي ديگري از قبيل ارتداد، وطي بهائم و … را از جرائم حدي دانسته اند. [23] فقهاي عامه نيز در تعداد حدود اختلاف نظر دارند، اقوال متعددي در اين زمينه نقل شده است. شافعيه حدود را هفت تا دانسته:«حد جراحات؛ حد بغي؛ حد ارتداد؛ حد زنا؛ حد سرقت؛ حد مشروبات الكلي؛ حد قذف.» و مالكيه بر اين تعداد، «حد محاربه» را هم افزوده است. حنفيه هم مي‏گويد: حدود همان است كه در قرآن به آنها اشاره شده است:‌ حدزنا؛[24] حدسرقت؛[25]حد شرب خمر؛[26]حد محارب؛[27] حد قذف.[28] كه در منابع معتبر به اين اقوال اشاره شده است. [29]علت اين امر كه در تعداد حدود اتفاق نظر وجود ندارد، اختلافات مبنايي موجود بين حقوقدانان اسلامي است. بعضي ملاك حدي بودن جرائم را تنها كتاب الله مي‏دانند، در برابر اين گروه كساني هستند كه كتاب و سنت را معيار حدي بودن جرم و مجازات مي‏دانند. [30] ويژگي هاي حدود بر اساس مطالب پيشين مهمترين ويژگي‏هاي حدود الهي عبارتند از: 1 - حدود كيفرهاي تعبدي هستند، نص صريح از كتاب و سنت بر آن دلالت دارد؛ 2- ميزان و كيفيت آنها در شرع مشخص شده، قانونگذار عادي حق تصرف در آن را ندارد؛ 3- اصل در حدود احصايي بودن آن است، در موارد مشكوك مجازات غير حدي اعمال مي‏شود؛ 4- ثبوت حد، تابع صدق عنوان است، شخصيت و موقعيت افراد در آن دخالتي ندارد؛ 5- فلسفه اجراي حدود جلوگيري از تكرار جرم و دفاع از مصالح بنيادين جامعه است؛ 6- واسطه و شفاعت در حدود ممنوع است. فلسفه حدود در حقوق كيفري اسلام، هر يك از مجازات‏ها فلسفه‏اي دارند كه توجه به آن مي‏تواند شرط اصلي تحليل و ارزيابي منطقي در اين زمينه باشد: 1- ديدگاه اسلام مبتني بر جهان بيني توحيدي است، يعني اينكه جهان از يك مشيت حكيمانه پديد آمده و نظام هستي بر اساس خير، جود، رحمت و رساندن موجودات و كمالات شايسته آنها استوار است در جهان بيني توحيدي، ‌جهان از «انالله» شروع شده و به «انا اليه راجعون» ختم مي‏گردد. 2 - انسان در اسلام از مقام والايي برخوردار است.[31] 3- خداوند همه وسايل تكامل را براي بشر تدارك ديده،‌با اعزام پيامبران و تشريع اديان او را به راه راست هدايت كرده است، لذا با پيش بيني احكام ويژه، زمينة ارتكاب جرم و گناه را در جامعه كاهش داده و در مواردي از بين برده است. 4- اسلام اصراري بر كشف جرم ندارد، بلكه به پوشانيدن آن توصيه مي‏نمايد. 5- در صورت آشكار شدن جرم، اگر حقي از كسي ضايع شده باشد، حكم به جبران آن مي‏شود. البته در اين زمينه توصيه به عفو و گذشت نيز شده است. اگر جرم تنها جنبه حق اللهي داشته باشد، امام و حاكم اسلامي در فرض مصلحت مي‏تواند بزهكار را عفو نمايند. 6- بهترين سازوكار «اصلاح»، «بازپروري» و «بازگشت» مجدد مجرم به اجتماع مي‏باشد. 7- اگر بزهكار حالتي پيدا كند كه حاضر نباشد، گناه خويش را بپوشاند و اظهار ندامت كند و شرايطي هم ندارد كه حاكم اسلامي عفو او را مصلحت بداند، در اين حالت است كه مجرم از منظر دين ارزش انساني خود را متناسب با ميزان انحراف و كجروي از دست مي‏دهد و به نص صريح روايات، مورد حمايت الهي قرار نمي‏گيرد. نظام جزايي با اعلام كردن و نشان دادن اصيل ترين مصالح و ارزش هاي حاكم، حدود و ثغوري را كه جامعه يا قدرت عمومي براي مجازات بزهكاران در نظر دارد، ترسيم مي نمايد و از طريق تحميل مجازات، افراد را به احترام و رعايت قوانين جزايي وادار مي نمايد. در شريعت، پيامبران الهي به ويژه اسلام، اموري به عنوان اركان تشكيل دهنده جامعه از اهميت خاص برخوردار بوده و حفظ آنها لازم است از قبيل: «دين، نفس، مال، نسب و عقل»، يعني در اسلام دين و باورهاي صحيح، امنيت جاني و مالي، حفظ قداست خانواده و توان عقلي افراد جامعه مورد عنايت قرار گرفته، لذا تجاوزات خطرناكي را كه ممكن است به اين مصالح بنيادين صدمه بزند، شناسايي و تحت عنوان حدود احكام آن را بيان نموده است. علامه مجلسي(ره) اين اركان بنيادين و راه هاي دفاع از آن را اين گونه بيان مي‏نمايد: «پنج چيز است كه در شريعت همه پيامبران حفظ آنها لازم و قطعي بشمار مي‏آيد: دين، نفس، مال، نسب و عقل». حفظ دين، به اقامه عبادات، كشتن كافران و مرتدان و جاري نمودن حد بر كساني كه دين را سبك مي‏شمارند است؛ حفظ نفس، به قصاص نمودن و ديه گرفتن است، حفظ نسب از يك سو به نكاح، منع از زنا، لواط و امثال آن بوده و از سوي ديگر به اجراي حدود مي‏باشد؛ حفظ مال به اجراي عقود شرعيه و منع از غصب، سرقت و مجازات كردن مرتكبين آن است؛ حفظ عقل كه موجب امتياز انسان از حيوانات است به منع از آشاميدن شراب و ديگر چيزهاي مست كننده و جاري كردن حد بر مرتكب آنها مي‏باشد.[32] مصالح مزبور كه معروف به ضروريات خمس هستند، اركان بنيادين يك جامعه را مي‏سازد هر تجاوزي به آنها در واقع تجاوز به اصل جامعه است. به همين دليل اسلام، از آنها دفاع مي‏كند و سعي دارد تا حريم اين مصالح از تجاوز مصون بماند، چرا كه بقا و دوام جامعه در حمايت و دفاع از اين اركان است، هر گونه سهل انگاري در حفظ و حمايت از اين مصالح به سقوط تدريجي جامعه خواهد انجاميد. بنابراين مهم ترين فلسفه اجراي حدود، دفاع از مصالح بنيادين جامعه و پيشگيري از جرم است. به همين دليل رسول اكرم(ص) فرمودند: «ظهر المؤمن حمي الله الا من حد»،[33]«مومن مورد حمايت خداوند است و كسي حق تعرض به او را ندارد، مگر آنگاه كه مستحق مجازات گردد.» بنابراين اسلام تدابيري ويژه را چون ارائه جهان بيني توحيدي، تعليم و تربيت، امر به معروف و نهي از منكر، انذار و تبشير،‌ را با توجه به مقام والاي انساني براي پيشگيري از جرم انديشيده و سعي نموده بشر را به وظايف فردي و اجتماعي خود آشنا ساخته و از ارتكاب اعمال خلاف باز دارد، لذا در مواردي كه اين تدابير مؤثر نباشد، مجازات دنيوي (حدود و تعزيرات) را وضع نموده است. اهميت اجراي حدود از آنجا كه جرائم مستوجب حد، تجاوز و تعدي به اركان بنيادين جامعه به حساب مي آيند و هر كدام با هتك مصالح اساسي به پيكره جامعه لطمه وارد مي‏سازند، اقامه حد بر مرتكبين اين جرائم مورد اهتمام شارع مقدس قرار گرفته است كه در روايات متعددي هم بر اهميت اجراي آن تأكيد شده است: پيامبر گرامي اسلام فرمود:«اقامه حد بهتر از باران چهل صبح است».[34] امام باقر (ع) فرمود:‌«حدي كه در زمين اقامه مي‏گردد با بركت تر از باران چهل شبانه روز است».[35] امام موسي بن جعفر(ع) در تفسير آيه شريفه «يحيي الارض بعد موتها»[36] فرمودند: «خداوند زمين را به وسيله باران زنده نمي‏كند، بلكه مرداني را بر مي‏انگيزاند كه عدالت را زنده كند، سپس زمين به خاطر احياي عدالت زنده مي‏شود». بعد فرمودند: «يقيناً اجراي حد در راستاي اقامه عدالت سودمندتر است از چهل شبانه روز باران». اين نفع بردن براي آن است كه سلامت و امنيت در يك جامعه اساس همه چيزهاست. باران پر بركت، وفور نعمت، بدون امنيت كارساز نيست و امينت اجتماعي بدون اجراي حدود و احقاق حقوق تأمين نمي‏گردد. به همين دليل وقتي حضرت ابراهيم(ع) خانه كعبه را بنا نهاد، اولين تقاضاي او از خداوند در باره امنيت مكه بود.[37]چرا كه او مي‏دانست تنها در سايه امنيت است كه جامعه به شكوفايي مي‏رسد. اهميت اجراي حدود تا آنجاست كه امام حسين(ع) يكي از علل قيام در مقابل حكومت اموي را تعطيل حدود الهي مي‏شمارد.[38] يا در روايت ديگر چنين آمده است: «اي محمد(ص)! كسي كه حدي از حدود الهي را تعطيل كند با من دشمني كرده است …»[39] از آنجا كه اجراي حدود در سايه حكومت اسلامي امكان پذير است، لذا يكي از فلسفه هاي تشكيل حكومت اسلامي اجراي حدود و به طور كلي احكام الهي مي‏باشد. تعزيرات تعزير در لغت به معناي تعظيم، توقير، تأديب، ضرب، منع و نصرت آمده است. در لغت نامه دهخدا چنين آمده است: «ريشه اصلي تعزير همان منع و رد است و نصرت نيز به اين معنا است كه شما دشمن را از كسي رد مي‏كني و مانع اذيت او توسط دشمن مي‏شوي و به تأديب هم تعزير اطلاق مي‏شود، چون جاني را از تكرار گناه باز مي‏دارد.»[40] در اصطلاح، «نظام كيفرهاي نامعين» تعزير ناميده مي‏شود، به عبارت ديگر عقوبتي است كه مقدار آن در شرع معين نشده است، [41]لذا ركن اصلي اين كيفرها «عدم مقدر بودن» آنهاست.[42]براين امر ادعاي اجماع شده است.[43]تعزير ملاك ديگري هم دارد كه آن «دون الحد» يعني كمتر از حد بودن آن است.[44] در اين كه تعزير انحصار در زدن دارد يا شامل مجازات هاي ديگر، حتي اعدام نيز مي‏شود، توافق نظر وجود ندارد. بعضي بر اين باورند كه تعزير تنها به وسيله زدن انجام مي‏شود، ملاك آنها روايات و كلمات فقها بوده كه در آن تعبير «دون الحد» به كار رفته است.[45]در برابر، اكثر فقها معتقدند، تعزير اختصاص به زدن ندارد و عنوان زدن در روايات و كلمات فقها به دليل سهل الوصول بودن آن يا به دليل تأثير بيشتر آن بوده است.[46]بنابراين تعزير بر حسب مراتب گناه و مرتكب آن مي‏تواند داراي مراتب باشد.[47] در فقه عامه نيز تأكيد شده كه حاكم اسلامي از نظر انتخاب نوع تعزير محدوديتي ندارد.[48] محقق حلي بر اين امر تصريح كرده كه تعزير اعم از زدن، حبس، توبيخ و …است[49]كه در قانون مجازات اسلامي نيز از اين نظر تبعيت شده است.[50] تعزير در قانون مجازات اسلامي چنين تعريف شده:«تعزير تأديب يا عقوبتي است كه نوع و مقدار آن در شرع معين نشده و به نظر حاكم واگذار شده است، از قبيل حبس، جزاي نقدي و شلاق كه ميزان شلاق بايستي از مقدار حد كمتر باشد.»[51] ويژگي هاي تعزير از مجموع احكام و مقررات ناظر بر تعزيرات، مي‏توان ويژگي هاي آن را چنين فهرست نمود: 1- تعزير، كيفري نامعين است؛ 2- تعزير يك ضرورت است، لذا به حداقل آن اكتفا مي‏شود «الضرورت تقدر بقدرها»؛ 3- در تعزير، شخصيت مجرم، وضع روحي و جسمي و شرايط زمان و مكان دخالت دارد؛ 4- در كيفر تعزير، حاكم حق عفو دارد؛ 5- در اجراي تعزير، بايد اميد به اصلاح و تأديب وجود داشته باشد؛ 6- تعزير، تناسب مستقيم با جرم و حالات مجرم دارد؛ 7- تعزير، مطلقاً با توبه ساقط مي‏شود؛ 8- تعزير، قابل شفاعت است؛ 9- تعزير، كمتر از حد بايد باشد. [52] فلسفه تعزيرات امروزه اكثر حقوق دانان بر اين باورند كه بهترين عامل در تأمين عدالت اجتماعي و امنيت قضايي و تضمين حقوق انسان ها همان اجراي تعزيرات است. مجازات هايي كه معروف به سيستم كيفري نامعين مي‏باشد.[53] از ديدگاه حقوق كيفري اسلام فلسفه تعزيرات، تأديب و منع بوده . كيفر تعزير جنبه اصلاحي و تربيتي دارد و بررسي آن تابع مصلحت است حاكم اسلامي بايد طبق مصالح فرد و جامعه، شرايط زماني و مكاني، ويژگي هاي اخلاقي، رواني و حتي خصوصيات جسماني بزهكار به تعيين و اجراي كيفري تعزيري اقدام مي‏نمايد. حدود و مقتضيات زمان و مكان مسأله اي كه ضروري است و بايد به آن توجه شود، قابليت انطباق مجازات حدي با نيازهاي زمان و مكان است. به اين معنا در صورتي كه عقل به اين واقعيت برسد كه اجراي حد در زمان يا مكان خاصي به صلاح نيست، يا مفسده آن بيش از مصلحت آن است و يا در موردي مصلحت اجراي حد با مصلحت مهم تري تزاحم پيدا كند؛ در چنين حالتي اجراي حد، چه حكمي پيدا مي‏كند؟ آيا ممكن است اجراي حد، موقتاً تعطيل و يا تخفيف يابد؟ به بيان ديگر، آيا زمان و مكان در تعطيل، كم و يا زياد شدن حد نقش دارند يا ندارند؟ يا اينكه در هر صورت حد بايد اجرا شود، چرا كه نصوص شرعي بر آن دلالت دارد. جهت پاسخگويي به سؤالات مطرح شده، تبيين چند امر ضروري مي‏باشد. ملاك تشريع احكام در اسلام در ديدگاه اسلام، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعي هستند. امام صادق(ع) در اين رابطه مي‏فرمايند:«هيچ حكمي تشريع نشده است، مگر به سبب حكمتي»[54]مرحوم مجلسي پس از نقل اين روايت، در تبيين آن مي‏نويسد:«يعني خداوند حكمي را تشريع نكرده مگر به دليل حكمتي از حكمتها و هيچ حلالي را حلال نكرده مگر به سبب حسن آن و هيچ حرامي را حرام نكرده مگر به دليل قبح آن حرام كرده است (اين امر بر عكس آن چيزي است كه اشاعره به آن اعتقاد دارند) زيرا آنها هر گونه غرض و حكمت را از تشريع احكام و همچنين حسن و قبح عقلي را انكار مي‏نمايند».[55] مسأله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعي به اماميه اختصاص ندارد، بلكه اهل سنت نيز به آن اعتقاد دارند، چنانكه غزالي مي‏گويد:«متعلقات احكام شرعيه تابع مصالح بندگان هستند و شارع مقدس بر اساس مقتضاي مصالح بندگان اين احكام را تشريع كرده تا بدين صورت تفضلي به بندگان كرده باشد.»[56] بنابراين تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعي جزء اصول معتبر اسلامي است، قوانين حقوقي هر چند به ظاهر اعتباري است ولي ريشه در واقعيات نفس الامري دارند.[57] عقل و ملاكات احكام نسبت به توانايي عقل يا عدم توانايي آن بر درك ملاكات احكام، دو نظريه مطرح است: بر حسب نظريه اول: عقل نمي‏تواند به ملاكات احكام دست يابد، چرا كه اولاً: ملاكات احكام اموري بسيار ظريف و دقيق هستند، ثانياً: آنچه در نظر انسان به عنوان ملاك مطرح مي‏شود، چه بسا ظني باشد و ظن هم مطابق آيات قرآن، انسان را به حق هدايت نمي‏كند.[58] بر حسب نظريه دوم: احكام دو دسته اند، احكام عبادي و احكام معاملي. نسبت به عبادات ممكن است، عقل بشر به مصالح و مفاسد واقعي دست نيابد، زيرا اغلب عبادات به ويژه در اجزا و شرايط به گونه اي هستند كه اگر شارع مقدس، به آنها امر و نهي نمي كرد، انسان نمي توانست ملاك آنها را درك كند. اما در احكام معاملات، چون مصالح و مفاسد توسط عقل درك مي شود و عقل مي تواند ملاكات احكام را درك نمايد، به همين دليل اغلب احكام معاملات امضايي مي باشند، لذا عقل قابل استناد قرار مي گيرد، اين گروه براي مدعاي شان دو دليل ذكر مي كنند. الف ـ در دانش اصول فقه، عقل به عنوان يكي از ادله استنباط در كنار كتاب و سنت مطرح است. شهيد مطهري در اين رابطه مي گويد: در ديني كه عقل را در رديف كتاب آسماني قرار مي دهند، معلوم مي شود كه اولاً اين دين تضادي ميان عقل و كتاب آسماني و سنت قائل نيست والا محال بود كه عقل را در رديف كتاب قرار دهند. بلكه بايد مي گفت دين فوق عقل است، ثانياً ملاكات احكام، غالباً توسط عقل بشر كشف مي شود.[59] ب ـ وجود اوامر امضايي، ارشادي و قاعده ملازمه بين حكم عقل، شرع و …، همه دليل بر امكان احراز ملاكات از ناحيه عقل مي باشد، لذا فقيهان در مقام استدلال براي اثبات بعضي از احكام از تعبيرهايي همانند: الغاي خصوصيت، تنقيح مناط، مناسبت حكم و موضوع، ضرورت مذهب و فقه، روح قانون و از امثال اين موارد استفاده مي‏ نمايد.[60] پس عقل با به كارگيري از علوم مخصوص در مواردي مي‏تواند ملاك احكام را كشف نمايد، همچنانكه امام موسي بن جعفر (ع) فرمودند: «أن لله علي الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما الظاهر فالرّسل والأنبياء والائمة واما الباطنة فالعقول»،[61] «خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت پنهان، حجت آشكار رسولان، پيامبران و امامان هستند؛ و حجت پنهان عقل انسان ها است». روايات متعددي بر ارزش و كارساز بودن عقل دلالت دارد.[62] ملاكات احكام و مقتضيات زمان الف - ثابت بودن احكام بعضي معتقدند، احكام شرعيه مطلقاً (عبادات و معاملات) ثابت اند و تغييري در آن راه ندارد.[63] اين نظر چندان بناي محكمي ندارد، چرا كه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و تغيير آنها در اثر دگرگوني اوضاع و شرايط، نه تنها اكثر فقيهان آن را قبول دارند، بلكه در روايات مختلفي به متغير بودن احكام، اشاره شده است، دو روايت براي رد نظريه ثابت بودن احكام متذكر مي شود: امام صادق (ع) در خطابه اي به شاگردش مي‏فرمايد: «اگر درباره موضوعي، حكمي براي شما گفته باشم، در سال آينده حكمي و حديثي خلاف آن بگويم، به كدام يك عمل مي كني؟ عرض نمود، به نظر متأخر عمل مي‏كنم، امام فرمود: خداوند تو را رحمت كند».[64] از امام صادق (ع) درباره جواز نگهداري گوشت قرباني اضافي بيش از سه روز در «مني» سؤال كردند. حضرت فرمود: «در اين زمان اشكالي ندارد، زيرا رسول خدا(ص) بدين جهت از ذخيره كردن گوشت قرباني اضافي در زمان خود جلوگيري مي‏نمودند كه مردم در آن روزگار در مشقت و سختي زندگي مي‏كردند، اما امروزه - كه مردم در مشقت نيستند - ذخيره كردن اشكالي ندارد».[65] از مفاد روايات فوق استفاده مي‏شود كه احكام، تابع مصالح است، امكان دارد با تغيير اوضاع و شرايط آن مصلحت از بين برود. بنابراين، احكام شرعيه تابع ملاكات هستند؛ عقل بشر در بسياري موارد مي‏تواند آن ملاكات را كشف نمايد و زمان و مكان در تغيير ملاكات احكام تأثير بسزايي دارند. ب) احكام ثابت و متغير گروهي ديگر معتقدند احكام شرعيه بر دو نوع اند: احكام ثابت و متغير، احكام ثابت ملاكات آنها همواره ثابت است، مانند: اصل وجوب نماز، ضرورت آمادگي مسلمانان براي رويارويي با دشمنان اسلام و موارد ديگر، اما احكام متغير نه تنهـا مـلاك آنهـا ثاتب نيست، بلكـه تابع مقتضيـات و شرايط زمان و مكان مي باشد. علامه طباطبايي (ره) مي‏فرمايد: «احكام و قوانين اسلام كه به واسطه وحي به رسول اكرم (ص) نازل شده و ما آنها را شريعت و احكام الهي مي ناميم، به موجب مدارك قطعيه كه در كتاب و سنت است مقرراتي ثابت و غير قابل تغيير است. اجراي آنها و مجازات متخلفين از آنها از وظايف حاكم اسلامي است. در سايه قوانين شريعت (احكام ثابت) و مطابق آنها وليّ امر مي‏تواند، يك سلسله تصميمات مقتضي بر اساس مصالح زمان اتخاذ و طبق آنها مقرراتي را وضع و اجرا نمايد. اين احكام لازم الاجرا و مانند شريعت داراي اعتبار است. با اين تفاوت كه قانون آسماني ثابت و غير قابل تغيير است، اما مقررات وضعي قابل تغيير و در بقا و ثبات، تابع مصلحتي مي‏باشد كه آنها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگي جامعه انساني در تحول و روي به تكامل است؛ طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده و جاي خود را به بهتر از خود، خواهند داد.»[66] شهيد صدر (ره) از طرفداران اين نظريه است، ايشان با تقسيم احكام اسلام به ثابت و متغير مي‏نويسد: احكام مقدس اسلام، احكام ثابت هستند كه در خود شريعت بر مبناي كتاب و سنت آمده و قابل تغيير نيستند، چون آنها به گونه‏اي هستند كه در برگيرنده تمام مقتضيات و احوال مي‏باشد و نصي خاص بر آن دلالت دارد. مانند الزام امت اسلامي به فراهم آوردن توانايي لازم براي رويارويي با دشمنان اسلام كه حكم شرعي است و نص خاص «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» بر آن دلالت دارد.[67]در عين حال ايشان معتقد است كه براي اداره زندگي بشر قوانين و تعاليم متغيري نيز لازم است كه تابع مقتضيات زمان و مكان … مي‏باشد، منشأ تغيير و تحول آنها اين است كه نصي خاص درباره آنها وجود ندارد، بلكه از احكام كلي شريعت و بر اساس مقتضيات واحوال كه ميدان تغيير و تحول است، استنباط مي‏گردد. [68] بر اساس اين نظريه، معلوم مي‏گردد: در مورد احكامي كه ناظر به رابطه انسان با خداوند و احكامي كه نص خاصي بر آن دلالت دارد، به سبب عدم تغيير ملاكات اين احكام، همواره ثابت مي‏باشند. اما قوانيني كه نص خاصي ندارند و يا مربوط به رابطه انسان با ديگران و طبيعت است، قابل تغيير مي‏باشند. از اين منظر احكام، تابع ملاكات اند و در صورت تغيير آنها‌ احكام نيز تغيير پيدا مي‏كند. علامه حلي (ره) نيز در اين رابطه مي‏نويسد:«احكام داير مدار مصالح هستند و مصالح نيز با تغيير زمان متغيّر و با اختلاف مكلفين مختلف مي‏شوند، لذا ممكن است، حكم معيني در زماني براي قومي مصلحت داشته باشد، كه در اين صورت مامورٌبه خواهد بود‌ و در زماني ديگر، براي قومي ديگر مفسده داشته باشد كه در اين صورت منهي عنه خواهد بود.»[69] شهيد مطهري (ره) هم در اين باره چنين اظهار مي‏دارد: در صورتي كه عقل مصلحت و يا مفسده ملزمي را در موردي كشف كند كه مهم تر از حكم بيان شده در شرع و در تزاحم با آن باشد، در اين حالت عقل آن حكم شرعي را محدود مي‏نمايد، چه بسا يك مجتهد مي‏تواند يك حلال منصوص شرعي را به خاطر مفسده اي كه عقلش كشف كرده، تحريم كند، يا حتي يك واجب را تحريم كند يا يك حرام را به حكم مصلحت لازم تري كه فقط عقل آن را كشف كرده واجب نمايد.[70] علت اين امر نيز روشن است، زيرا در اين حال موضوع عوض مي‏شود، موضوع جديد نياز به حكم جديد دارد. يعني «اگر در موردي مقتضيات زمان عوض شود به طوري كه براي علم و عقل صد درصد ثابت شد، مصلحت تغيير كرده، معنايش اين است كه زيربناي حكم تغيير كرده، بنابراين خود اسلام تغيير حكم را اجازه مي‏دهد.»[71]البته توجه به اين نكته لازم است كه نسخ احكام از نظر اسلام ممنوع است، ولي تغيير اعم از نسخ مي باشد.[72] بر اين اساس، اگر عقل در مواردي قطعاً به اين نتيجه برسد كه اجراي حد در زماني يا مكاني خاص مصلحت نداشته، يا مصلحت آن با مصلحت مهم تري تزاحم پيدا نمايد يا مفسده داشته باشد، حد موقتاً تعطيل يا به كيفيت ديگري اجرا خواهد شد. نقش زمان و مكان در اقامه حدود بررسي روايات به عنوان يكي از منابع استنباط احكام اسلامي در اين زمينه حائز اهميت است. به خصوص احاديثي كه بيانگر سيره جزائي رسول خدا(ص) و امام علي(ع) هستند، از اهميت بيشتري برخوردارند، چرا كه ايشان حكومت تشكيل دادند، لذا تبيين اقدامات حكومتي آن دو بزرگوار در زمينه اجراء حدود كه ريشه در وحي دارد، مي‏تواند الگو باشد. از روايات استفاده مي‏شود كه پيامبر(ص) و امامان معصوم (ع) اهتمام ويژه اي به اقامه حدود داشته و تأخير در اجراي آن را براي لحظه اي جائز نمي دانستند.[73] با وجود اين تأكيدات، در قضاوت هاي پيامبر اكرم(ص) و حضرت علي (ع) مواردي موجود مي باشد كه به دلايلي حد را اجرا ننموده اند، يا اقامه آن را موقتاً به تأخير انداخته و يا مجرم را مورد عفو قرار داده اند كه به چند نمونه اشاره مي‏گردد: الف) تأخير در اجراي حد زنان باردار امام علي (ع) درباره زنان باردار و داراي بچه خردسال، اجراي حكم حد را به تأخير مي‌انداخت، حتي زني كه مرتكب زنا شده بود، پس از تمام شدن دوره شيردهي كودك، خدمت امام آمد، تا حد را بر او جاري كند، آن حضرت فرمود:« برو بچه را بزرگ كن تا او بتواند خطر را از خود دفع نمايد، پس از آن براي اقامه حد بيا».[74] در اين مورد مصلحت تربيت بچه بر مصلحت اجراي فوري حد، مقدم شده است. در حديثي ديگر امام علي (ع) فرمود: «كنيز رسول خدا مرتكب زنا شده بود، پيامبر به من دستور داد تا حد را بر او جاري كنم، ولي متوجه شدم او تازه در عادت نفاس قرار گرفته است، ترسيدم اجراي حد موجب مرگ او شود، لذا تصميم گرفتم حد را اجرا نكنم، وقتي تصميم خود را به عرض رسول خدا رساندم»، ‌ايشان ضمن تأييد اصل تصميم، فرمودند: «احسنت» و در نتيجه حد به تأخير افتاد.[75] مجرم بيمار در روايتي ديگر، مردي در حال بيماري محكوم به حد شده بود، امام علي (ع) فرمود: «او را ببريد، وقتي بهبودي حاصل نمود، براي اجراء حد حاضر كنيد، چون ممكن است اجراي حد در حال بيماري او را از بين ببرد».[76] اين در حالي است كه به نصّ روايات تأخير در اجراي حد جائز نيست. پس مي‏توان استنباط نمود، در صورتي كه اجراي حد ممكن است به قتل شخص منجر گردد، اجراي حد تا زمان رفع اين احتمال به تأخير مي‏افتد، زيرا مفسده قتل بيشتر از مفسده تعطيل حدود مي‏باشد. اجراي حد در غير حرم بر اساس روايتي از امام صادق (ع) در صورتي كه جرم مستوجب حد در غير حرم اتفاق افتاده باشد، مجازات آن در حرم قابل اجرا نيست، بلكه در صورتي كه شخص مجرم به حرم پناه ببرد، نسبت به وي سخت گيري كرده و موجبات خروج از حرم را فراهم مي‏كنند، سپس حكم را اجرا نمايند.[77]پس در صورت تزاحم بين اجراي فوري حد و حرمت حرم، حفظ حرمت حرم مقدم شمرده شده و اجراي حد مدتي به تأخير مي‏افتد. ب) عدم اجراي حد حد و زن يهودي در روايات آمده كه هر گاه اهل كتاب در قلمرو حكومت اسلامي مرتكب جرم شوند، بايد حدود الهي درباره آنها اجرا شود،‌ چنان كه رسول خدا زن و مرد يهودي را رجم نمودند. هر گاه در خارج از سرزمين حكومت اسلامي مرتكب جرم شوند و به محكمه اسلامي مراجعه كنند، باز هم طبق احكام جزايي اسلام مجازات مي‏شوند.[78] با وجود اين حكم كلي در برخي موارد به جهت شرايط زماني و مكاني خلاف آن اصل كلي عمل شده، مثل اينكه در زمان حكومت علوي در مصر، مرد مسلماني با زن يهودي و نصراني زنا كرد. امام (ع) دستور دادند، مرد را حد بزنند،‌زن را به متوليان امور ديني اش تحويل دهند تا هرگونه كه مناسب باشد، درباره او تصميم بگيرند.[79] اضطرار در روايات آمده است، زني به دليل اضطرار و نجات از تشنگي شديد، مرتكب عمل زنا شد، عمر مي‏خواست حد زنا بر او جاري نمايد، اما امام علي (ع) پس از بررسي، با استناد به آيه شريف «فمن اضطر غير باغٍ و لاعادٍ»[80] از اجراي حد ممانعت نمود. در اين حال بود كه عمر گفت: «لولا علي لهلك عمر» اگر علي نبود، عمر هلاك شده بود.[81] عفو مجرمان در زمان جنگ رسول خدا (ص) از اجراي حدود در ميدان جنگ نهي نموده و مي‏فرمود: ممكن است شخص مجرم از روي خشم، تحريك و يا به جهت حميت به مشركان ملحق شود، در نتيجه از اجراي حد، آثار مبغوض تري نسبت به عدم اجراي آن به وجود آيد. زيرا از دست دادن يك مسلمان و الحاق او به دشمن مفسده بيشتري، تا تأخير يا عدم اجراي حد، دارد.[82] در جريان جنگ تبوك، سوء قصد كنندگان به جان خود را به دليل اجتناب از شماتت هاي مردم مورد عفو قرار داد، در حالي كه در مورد اجراي حدود مي‏فرمود: «ولا تخافوا في الله لومة لائم».[83] همچنين در غزوه بني المصطلق، از كشتن «عبدالله بن ابي»به دليل ايجاد شكاف در ميان صفوف رزمندگان خودداري نمودند و در پاسخ افرادي كه تأكيد بر اعدام عبدالله داشتند، فرمودند: اگر به قتل او دستور دهم، آنگاه خواهند گفت: محمد وقتي از جنگ فارغ شد، سربازان را مي‏كشد.[84]به همين دليل در موردي ديگر ايشان فرمودند: «اگر به خاطر تبليغات ديگران نبود كه مي‏گفتند محمد(ص) از مردم براي غلبه بر دشمن كمك مي‏گيرد، ولي به مجرد اين كه بر دشمن پيروز شد، نيروهاي خود را به قتل مي رساند، بسياري از اطرافيانم را گردن مي زدم».[85] اعدام اين افراد، اگر از باب حد باشد، نتيجه اين مي‏شود كه هرگاه مصلحت اقتضا نكند، حد اجرا نمي شود و اگر از باب تعزير باشد دليل مي‏شود در برابر كساني كه مي‏گويند تعزير نبايد بيشتر از حد باشد. حد و سرزمين دشمن امام علي (ع) فرمود: «من هيچ حدي را در سرزمين دشمن اجرا نمي‏كنم، زيرا مي‏ترسم شخصي كه به او زده شده غيرتي شده و به دشمن ملحق گردد». [86]در اينجا خوف الحاق به دشمن، حكمت عدم اجراي حد در نظر گرفته شده است.[87]بنابراين مصلحت اجراي حد با وجود تأكيد فراوان، در برابر مصلحت مهمتري، مخدوش مي‏گردد. مصلحت باقي ماندن شخص در جامعه اسلامي و پناه نبردن او به دشمن مقدم، به مثابه مصلحت اجراي فوري حد دانسته شده است. بعضي با استفاده از تنقيح مناط والغاي خصوصيت، اين مورد را تعميم داده و ادعا نموده اند كه در اين زمان گرچه دشمن حضور فيزيكي ندارد، ولي حضور فرهنگي و اجتماعي گسترده داشته و امكان پناه بردن به دشمن بسيار آسان است، پس در چنين شرايطي نيز مصلحت اجراي حد مخدوش مي‏گردد.[88] البته چنين توسعه اي جاي تأمل دارد، چون با اين نگرش بايد حدود الهي را براي هميشه تعطيل نمود، اگر چه از شرايط زماني و نبايد مكاني غافل شد. عفو زنان بي شوهر در سيره امام علي (ع) آمده است: «زناني كه مرتكب زنا مي شدند و شوهر نداشتند، ايشان بدون آنكه حد را در مورد اين زنان جاري نمايد، آنان را به اجبار شوهر مي‏داد و مي‏فرمود: امام مسلمين وظيفه دارد، زنان آزاد و رها را با شوهر دادن مقيد كند، همانگونه كه شتر آزاد با عقال مهار و مقيد مي‏شود».[89]از اين حديث استفاده مي‏شود، مجازات در صورتي مؤثر است كه زمينه ارتكاب جرم نيز در كنار مجازات از بين برود. زيرا كسي كه نياز به مسايل جنسي دارد و توان مالي براي حل صحيح آن ندارد، مسلماً مجازات به تنهايي جنبه بازدارندگي نخواهد داشت. حد و سرقت روايات متعددي موجود مي‏باشد كه دلالت دارد، سرقت در عام المجاعه (سال قحطي) موجب اجراي حد نيست.[90] يعني در شرايط خاص زماني اجراي حد مصلحت ندارد. ج) تغيير كيفيت اجراي حد همان گونه كه گذشت،‌ حد در مورد مريض اجرا نمي‏شود، اما اگر به هر دليلي اجراي حد لازم و فوري باشد، در اين صورت حد به شكلي خاص اجرا مي‏شود. در مورد افراد ضعيف نيز كه تحمل اجراي حد را ندارند، اين تخفيف در نظر گرفته شده است. به اين ترتيب كه يك شاخه خرما و يا يك دسته چوب كه تعداد آنها به عدد حد باشد، يك دفعه بر بدن مجرم زده مي‏شود كه در اصطلاح به آن «شمراخ» ‏گويند، تا حد به اين شكل اجرا مي‏شود.[91] بنابراين اجراي حدود منوط به شرايطي است، از يك سـو: از بيـن بـردن زمينه هاي ارتكاب جرم يا تعديل آن مي باشد كه مصاديق آن ذكر شد از قبيل: عدم اجراي حد زنا در حال اضطرار؛ حفظ نفس از تلف شدن؛ تزويج اجباري زنان هرزه و اجرا نكردن حد بر آنان و عدم حد سرقت در سال قحطي به صراحت دلالت بر اين مدعا دارند. اما اگر زمينه ارتكاب جرم در جامعه فراوان باشد و براي رفع آن اقدامي صورت نگيرد، اجراي حد نه تنها مصلحتي ندارد، بلكه شايد از موارد شبهه هم باشد، چرا كه وجود مصلحت در چنين فرضي قابل ترديد مي‏باشد و به نص حديث نبوي در موارد شبهه حد جاري نمي‏گردد.[92]و از سوي ديگر، زمان و مكان در اجراي حدود نقش تعيين كننده دارند، لذا در صورت تزاحم مصلحت اجراي حد با مصلحت مهم تر، ممكن است حد موقتاً تعطيل شود يا به كيفيت ديگري اجرا شود يا اصلاً اجرا نشود. شاهد اين مدعا مواردي بود كه ذكر شد، از قبيل: عدم اجراي حد بر زن اهل كتاب؛ عفو مجرمان اعدامي در زمان جنگ؛ عدم اجراي حد در سرزمين دشمن و تأخير در اجراي حد بر مريض و … است. نقش زمان و مكان در اجراي تعزيرات با توجه به ويژگي ها و اهداف مجازات تعزيري كه قبلاً بيان گرديد، اين واقعيت كاملاً مبرهن است كه زمان و مكان در اجراي تعزيرات نقش اساسي دارد. به جهت آنكه فلسفه اصلي تشريع كيفرهاي تعزيري تأديب مي‏باشد. بنابراين اجراي مجازات تعزيري تابع مصلحت است، حاكم اسلامي بايد از يك سو با توجه به مقتضيات زمان و مكان، ويژگي هاي اخلاقي، رواني و حتي جسماني مجرم و از سوي ديگر مصالح فرد و جامعه را در تعيين و اجراي كيفر تعزيري مورد توجه قرار مي‏دهد. به اين ترتيب مجازات تعزيري از سبك ترين كيفرها تا سنگين ترين مجازات را شامل مي‏شود. اصولاً عدم تعيين مقدار و كيفيت اين نوع مجازات در شريعت اسلام و واگذاري آن به حاكم اسلامي، از افتخارات دين مبين و از علايم جاودانگي آن است. چون اصلاح، تأديب و منع بزهكار در زمان ها و مكان هاي مختلف، راهكار ويژه اي مي‏طلبد، به همين دليل اسلام، وضع، تعيين و اجراي اين مجازات را از وظايف حاكم اسلامي دانسته است، تا هرگونه كه مصلحت مي‏بيند اقدام نمايد. توسعه قلمرو تعزيرات در كتاب هاي فقهي بر اين اصل كه تعزير كمتر از حد باشد، تأكيد شده است. آيا اين ملاك همواره ثابت است؟ حتي در مواردي كه موجب مفاسد عظيم در جامعه گردد؟! به عنوان مثال در صورتي كه سرقت چيزي كه ارزش آن برابر حداقل نصاب سرقت است با اجتماع ساير شرايط سرقت، موجب حد (قطع دست) مي‏شود. آيا مي‏توان پذيرفت كه مجازات اختلاس سرمايه هاي كلان، از بيت المال تنها چند ضربه شلاق باشد؟! به اين دليل كه اختلاس از جرايم حدي نيست، بلكه از جرايم تعزيري است، پس بايد مجازات آن كمتر از حد باشد! در اين گونه موارد چه بايد كرد؟ آيا توسعه مجازات ممكن است؟ اگر پاسخ مثبت است و فقها به رغم تأكيدشان بر ملاك «التعزير دون الحد» در مواردي از آن عدول نموده و حتي مجازات قتل در نظر گرفته اند، آيا اين يك نوع جايگزيني تعزير به حد است؟ اصولاً چنين چيزي ممكن است؟ تعبير جايگزيني را نمي‏توان پذيرفت، زيرا حدود، مجازاتهاي مقدر هستند و اندازه و كيفيت آنها از سوي شارع معين شده است، اين مسئله نياز به تحقيق بيشتري دارد، در عين حال با توجه به موارد ذيل مي‏توان دلايلي براي توسعه قلمروي مجازات تعزيري ارائه نمود. 1- دفع افساد في الارض يكي از مواردي كه از ملاك اصلي تعزير عدول مي‏شود، جلوگيري از فساد در زمين است كه شواهدي بر اين امر در منابع فقهي موجود مي باشد. ابوالصلاح مي‏گويد: «كسي كه زن آزادي را بفروشد، حال چه آن زن همسرش باشد يا اجنبيه، مجازاتش قطع دست بوده، زيرا مرتكب فساد در زمين شده است.»[93] همين حكم را بزرگان ديگر نيز متعرض شده‌اند.[94] ابن ادريس، درخصوص سرقت كفن ميت كه ارزش آن كم تر از ربع درهم باشد، قايل به تعزير شده، اما در فرض تكرار، مجازات وي را قطع دست مي‏داند و علت آن را چنين بيان مي‏ نمايد: «زيرا اين شخص در اثر تكرار عمل سرقت مفسد شده و اهتمام بر فساد در زمين داشته،‌ بنابراين حكم قطع دست او به اين علت بوده،‌ نه براي اين كه وي سارق ربع دينار است».[95] قابل توجه است كه بريدن دست در موارد فوق، از باب تعزير بوده و اختصاص به انسان آزاد ندارد، زيرا در تكرار سرقت كفن ميت كه به حد نصاب نرسيده نيز حاكم است. در حديثي نقل شده: فردي كه خود را نماينده كسي معرفي مي كند، تا از شخص سوم، مالي را براي او بگيرد، آن فرد هم اعتماد كرده و مال را به او بدهد، بعد معلوم ‏شود كه آن فرد اصلاً نماينده نبوده و آن چيز راهم به او نرسانده است. امام مي‏فرمايد: «مال از او گرفته مي‏شود، و دستش به دليل سرقت قطع مي‏شود.»[96]شيخ طوسي بر اساس نقل كتاب جواهر، علت قطع دست را افساد مي‏داند. اما صاحب جواهر، معتقد است اين حكم موردي بوده، زيرا مصلحت چنين اقتضا مي‏كرده كه دست او قطع شود.[97] بنابراين عدول از ملاك اصلي تعزير ممكن مي‏باشد، زيرا فلسفه اصلي تعزير، منع مجرم از ارتكاب مجدد جرم تعزيري است، لذا حاكم شرع مي‏تواند به گونه‏اي آن را اعمال نمايد كه اين هدف تأمين گردد، هرچند مجازات بسيار شديد باشد، يكي از راه هايي كه رسيدن به اين هدف را تأمين مي‏نمايد، بهره بردن از اصل «دفع افساد در زمين» است كه يقيناً زمان و مكان خاص در اين گونه موارد نقش تعيين كننده دارد. يكي از فقيهان معاصر تمام جرايمي را كه در جامعه ايجاد فساد مي‏كند از باب دفع افساد في الارض قابل تعقيب دانسته، در نتيجه مجازات آن جرايم را نامحدود مي‏داند به اعتقاد ايشان، حاكم شرع، اگر مصلحت بداند، حتي مي‏تواند مجازات مرگ را صادر نمايد.[98]بدين جهت سعي نموده اند، مواردي را كه به ظاهر از جرايم تعزيري هستند، اما فساد عظيم در جامعه ايجاد مي‏نمايند، تحت عنوان افساد في الارض قرار دهند و شدت مجازات آن را از اين باب توجيه مي‏نمايند، اگر چه بعضي از فقها قائل هستند كه در اين صورت چنين مجازاتي به عنوان حد، نه به عنوان تعزير اعمال مي‏شود.[99] 2- قاعده ثانويه يكي از راه هاي توسعه قلمرو مجازات تعزيري، اعمال حكم ثانوي است، زيرا در صورتي كه تعزير، مجازات مناسبي براي جرم ارتكابي نباشد و نتواند بزهكار را از تكرار عمل مجرمانه باز دارد؛ باعث گسترش فساد گشته و ممكن است جامعه به دليل نداشتن مجازات مناسب، در زمان يا مكان خاص تبديل به جامعة جرم زا گردد، لذا همين مسأله موجب عنوان ثانوي براي تعلق حكم ثانوي كه همان تشديد مجازات تعزيري و تبديل آن به مجازات سنگين تر است مي‏شود. 3- احكام حكومتي حاكم شرع در صورتي كه مصلحت بداند، مي‏تواند حتي مجازات تعزيري مستـوجب اعـدام را به عنـوان حكـم حكـومتي وضع و اجرا نمايد. زيرا مجازات هاي ناشي از احكام حكومتي به عنوان احكام اوليه مطرح بوده و مقدم بر تمام احكام فرعيه مي‏باشد.[100] بدين جهت دلايل مذكور كه در راستاي توسعه قلمرو مجازات تعزيري ارائه گرديده، همه بر مبناي مصالح فرد و جامعه توجيه پذير هستند. بدين معنا مجازات بايد به گونه‏اي باشد كه جنبه بازدارندگي آن قوي تر باشد.[101]به اين مسئله در كنفرانس «اجراي حقوق كيفر اسلامي و اثر آن در مبارزه با جرايم» كه در سال 1355 ش. در عربستان سعودي تشكيل شده بود، مورد اشاره قرار گرفت در آنجا تعزير چنين تعريف گرديد: «جرايم تعزيري كه بيش تر جرايم را تشكيل مي‏دهند - بر خلاف جرايم حدي - به سلطه حاكم مستند است و در كيفر آن بايد شرايط خاص، مصالح زمان و مكان و حالات مختلف رعايت گردد و جز در موارد استثنايي كه به امنيت عمومي يا مصلحت جاني مربوط است، حاكم مي‏تواند در آن تعديلي به عمل آورد.»[102] بنابراين تعزير، مجازاتي است انعطاف پذير، مگر آنجا كه مربوط به امنيت عمومي باشد، در اين فرض، حاكم اسلامي در صورتي كه مصلحت بداند مي‏تواند قوانين كيفري فوق العاده شديدي را براي جلوگيري از بحران امنيت عمومي و فساد اجتماعي وضع و اجرا نمايد. بنابر آنچه كه گذشت معلومي مي‏شود: اولاً: در جهان توحيدي انسان از مقام والايي برخوردار است، بر اين مبنا اسلام مي‏كوشد تا از طريق آموزش مباني عقيدتي، نشر تعلميات اخلاقي، تأديب نفوس و دعوت انساني به كارهاي نيك و اجتناب از منكرات، محيط زندگي بشر را از انحرافات و بزهكاري مصون نگه دارد. ثانياً: افرادي كه به هر دليلي مقام انساني خويش را ناديده گرفته و از احكام الهي تبعيت نكنند،‌ مجازات دنيوي (حدود و تعزيرات) در باره آنها اعمال مي‏گردد. نظام كيفري اسلام از طريق تحميل كيفرهاي مناسب رعايت احكام و مصالح بنيادين جامعه را تضمين مي‏نمايد. ثالثاً: حدود به كيفرهايي گفته مي‏شود كه اندازه و كيفيت آن در شرع مشخص شده و اجراي آن مورد توجه شارع است زيرا هدف آن دفاع از مصالح بنيادين جامعه مي‏باشد، لذا زمان و مكان در اجراي حدود، نقش تعيين كننده اي دارد و در صورتي كه مصلحت اجراي حد، با مصلحت مهم تري تزاحم پيدا كند، اجراي حد بطور موقت تعطيل و يا تخفيف مي‏يابد. رابعاً: تعزيرات در اسلام به مجازات هايي اطلاق مي‏شود كه مقدار و كيفيت آن در شرع معين شده، تعيين و اجراي آن در صلاحيت حاكم شرع مي‏باشد البته ملاك اصلي آن كمتر از حد بودن است، با اين وجود به جهت دلايل خاصي از اين ملاك عدول شده است، به همين دليل نظام كيفرهاي نامعين كه اسلام آن را پيش بيني نموده است، امروزه مورد توجه اكثر حقوق دانان قرار گرفته است. منابع: ـ الآمدي التميمي، عبدالواحد:«غرر الحكم و دررالكلم»،بيروت، لبنان، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1407هـ ق. ـ آملي، بهاء الدين:« جامع عباسي»، تهران، فراهاني، بي تا. ـ ­بهنسي، احمد فتحي:« العقوبة في فقه الاسلامية»، بيروت، دارالرائد العربي، 1983 م. ـ اكمال الدين،محمد بن عبدالواحد:« شرح فتح القدير»، بيروت، داراحياء التراث العربي،(بي‏تا). ـ الجزيري، عبدالرحمن:« الفقه علي المذاهب الاربعه»، بيروت، داراحياء التراث العربي. ـ الحر العاملي، محمد بن الحسن:« وسايل الشيعه»، بيروت، داراحياء التراث العربي، (بي تا). ـ الزحيلي، وهبه:« العقوبات الشرعية… »، منشورات كلية الدعوة الاسلامية، 1991م. ـ ابن قدامه، عبدالله بن احمد:« المغني»، قاهره، انتشارات هجر، 1410 هـ ق. ـ ابن قيم الجوزيه:« اعلام الموقعين»، مصر، مطبعة السعادة، 1374. ـ البيهقي، احمد بن حسين:« سنن بيهقي»، بيروت، دارالمعرفه، 1413 هـ ق . ـ الحسينــي، محمـد:« الامام الشهيـد السيـد محمـد باقـر صـدر»، بيـروت، دارالفـرات، 1401 هـ ق . ـ الكليني، محمد بن بعقوب:« اصول كافي»، تهران، انتشارات اسلاميه، (بي تا). ـ جبلي عاملي، زين الدين(شهيد ثاني) :« شرح لمعة»، بيروت، دارالعالم الاسلامي،(بي تا). ـ جبلي عاملي، زين الدين:« مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام»، چاپ سنگي. ـ حلي، ابوالقاسم نجم الدين:« شرايع الاسلام»، قم، اسماعيليان، الطبعة الثالثه. ـ حلي، حسن بن يوسف:« تحرير الاحكام»، چاپ سنگي. ـ حلي، حسن بن يوسف:« شرح تجريد»، (مشهد)، كتاب فروشي جعفري،‌ ]بي تا[. ـ حلي، ابن ادريس:« السرائر»، مؤسسه النشر الاسلامي، 1411 هـ ق . - خميني(ره)، روح الله:« صحيفة نور»، تهران، انتشارات سازمان مدارك انقلاب اسلامي، ، قم، مؤسسة النشر اسلامي، بي تا. - دهخدا،علي اكبر:« لغت نامه دهخدا»، تهران، دانشگاه تهران، 1373. - دهقان، حميد:« تأثير زمان و مكان بر قوانين جزايي اسلام»، قم، مدين، 1376. ـ شمس ناتري، محمدابراهيم:« بررسي تطبيقي مجازات اعدام»، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1378. ـ گرجي، ابوالقاسم:« مقالات حقوقي»، تهران، دانشگاه تهران، چاپ 2، 1372. ـ گلپايگاني، محمد رضا:« الدر المنصور»، قم،‌دارالقرآن الكريم، 1412 هـ ق . ـ گيلاني، محمد محمدي:«حقوق كيفري در اسلام»،‌ تهران، نشر المهدي، 1361. ـ صافي، لطف الله:« التعزير»، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1361. ـ صافي گلپايگاني؛ لطف الله:« الاحكام الشرعية ثابتة»، قم، دارالقرآن الكريم، 1413 هـ ق. - طوسي، محمدابن حسن:« الخلاف»، قم، انتشارات قدس محمدي، (بي تا). ـ طوسي، محمدابن حسن:« المبسوط»، قم، مكتبة المرتضوية، (بي تا). ـ طوسي، محمد ابن حسن:« النهايه»، قم،‌ انتشارات قدس محمدي، ]بي تا[. ـ طوسي، محمد ابن حسن:« تهذيب الاحكام»، تهران، دارالكتب الاسلامية، چاپ 4، 1365. ـ طباطبايي، محمد حسين:« بررسيهاي اسلامي»، به كوشش هادي خسروشاهي، قم، دارالتبليغ، ]بي تا[. ـ طباطبايي، محمد حسين:«الميزان»، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني،‌قم، دفتر انتشارات اسلامي، ]بي‏تا[. - غزالي، محمد:« المستصفي من علم الاصول»، بغداد، انتشارات بولاق، 1294 هـ ق. - فيض، عليــرضا:« مقارنـه و تطبيـق در حقوق جزاي عمومي اسلام»، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ5، 1379. - قطب الدين، سعيد:« فقه القرآن»، قم، كتابخانه آيت الله مرعشي، 1405 هـ ق. - مجلسي، محمد باقر:« رساله حدود، قصاص و ديات»، قم، موسسة النشر الاسلامي، (بي تا). - مجلسي، محمدباقر:« بحارالانوار»، تهران، المكتبة الاسلامية، چاپ2. 1405 هـ ق. - مصباح يزدي، محمدتقي:«حقوق و سياست در قرآن»، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1377. - مطهري، مرتضي:« اسلام و مقتضيات زمان»، تهران، صدرا، چاپ 11، 1374. - مظفر، محمدرضا:« اصول الفقه»، نجف اشرف، مطابع دارالنعمان، چاپ2، 1368 هـ ق. - مكارم شيرازي، ناصر:« انوار الفقاهة»، قم، مدرسة الامام علي بن ابي طالب، 1418 هـ ق. ـ منتظري، حسين علي:« دراسات في ولاية الفقيه». - نجفي، محمدحسين:« جواهر الكلام»، بيروت، داراحياء التراث العربي، چاپ 7. - نجمي، محمد صادق:« سخنان حسين بن علي»، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ7، 1365. ـ نوري، ميرزا حسين:« مستدرك الوسايل». ـ محمد ابن هشام:« السيرة النبوية»، بيروت، داراحياء التراث العربي، ]بي تا[. ـ مــرواريد، علي اصغـر:« سلسلـه ينابيـع الفقهيـة»، مؤسسـه فقـه الشيعه، الدار الاسلاميه،1410هـ ق. - مكارم شيرازي، ناصر:«پيام قرآن»، قم،‌مدرسه امام علي بن ابيطالب، 1374. پي نوشتها: [1] - دهقان، حميد، ص 83. [2] - همان. [3] - ر.ك؛ مطهري، مرتضي، ج1، صص 183-181. [4] - خميني(ره)، روح الله، صحيفة نور، ج21، ص98. [5] - مجلسي، محمدباقر، ج 71، ص 363. [6] - همان، ج78، ص 269، ب 23 (مواعظ الصادق). [7] - نجفي، محمدحسين، ج41، ص 254. [8] - قطب الدين، سعيد، ج2، ص 366. [9] - اكمال الدين، محمد بن عبدالواحد، ج5، ص 3. [10] - قانون مجازات اسلامي، مصوب 1370، ماده 13. [11] - نجفي، محمدحسين، ج41، ص 254. [12] - نجفي، محمدحسين،ج41، ص 255؛ جبلي عاملي، زين الدين(شهيد ثاني)، ج9، ص 306، خميني، روح الله، تحرير الوسيله، ج 2،صص447-410. [13] - حلي، ابوالقاسم نجم الدين، ج4، ص 106. [14] - مكارم شيرازي، ناصر، ص17. [15] - قانون مجازات اسلامي، مصوب 1370، ماده 63. [16] - همان، ماده108. [17] - همان، ماده127. [18] - همان، ماده135. [19] - همان، ماده139. [20] - همان، ماده165. [21] - همان، ماده197. [22] - همان، ماده183. [23] - جبلي عاملي، زين العابدين، ج9، ص 306؛ تحرير الوسيله،ج 2، صص447-410. [24] - نور،2. [25] - مائده،39-38. [26] - مائده،90. [27] - مائده،33. [28] - نور، 4و5. [29] - الجزيري، عبدالرحمن، ج5، ص 7-12. [30] - شمس ناتري، محمدابراهيم، ص 88-87.. [31] - اسراء، 70؛ بفره، 30؛ ص،74-71؛ احزاب، 41. [32] - مجلسي، محمد باقر، ص10. [33] ـ نوري، ميرزا حسين، ج18، ص 27، باب23، ابواب مقدمات حدود، ح2. [34] - الحر العاملي، محمد بن الحسن، ج18، ص 308، ابواب مقدمات حدود،باب1، ح4. [35] - همان، ح2. [36] - روم، 19. [37] - بقره، 126. [38] - نجمي، محمد صادق، ص 148. [39] - الحر العاملي، محمد بن الحسن، ج6، ص309. [40] - دهخدا،علي اكبر، ج4، ص 5965. [41] - نجفي، محمدحسين، ج4. [42] - جبلي عاملي، زين الدين، ج4، ص 147. [43] - طوسي، محمدابن حسن، المبسوط، ج8، ص69. [44] - طوسي، محمدابن حسن، الخلاف، ص439، مسأله 13، كتاب الاشربة. [45] - صافي، لطف الله، ص40. [46] - منتظري، حسين علي، ج2، صص 319-318. [47] - مكارم شيرازي، ج10، صص223-212. [48] - الفقه المذاهب الاربعة، ج5، ص 12-07 [49] - ر.ك؛ ‌حلي، حسن بن يوسف، ج2، ص329. [50] - قانون مجازات اسلامي، مصوب1370، ماده 43. [51] - قانون مجازات اسلامي، مصوب 1370، ماده 43. [52] - آملي، بهاء الدين، ص429. [53] - فيض، علي رضا، ص 534. [54] - مجلسي، محمدباقر،ج6،ص110. [55] ـ همان. [56] - غزالي، محمد، ج2، ص 260. [57] - ر.ك؛ مصباح يزدي، ص 79-71. [58] - مظفر، محمدرضا، ج4و3، ص 126. [59] - ر.ك؛ مطهري، مرتضي، ج2، ص37. [60] - شمس ناتري، محمد ابراهيم،ص 211. [61] - الكليني، محمد بن بعقوب، ج 1، ص 19. [62] - همان، ص34-10 (كتاب العقل و الجهل) [63] - صافي گلپايگاني، لطف الله، ص 20. [64] - الكليني، محمد بن يعقوب، ج 1، ص 86، كتاب فضل العليم، باب اختلاف الحديث، حديث 8. [65] - الحرالعاملي، محمد بن الحسن، ج10، ص 149، ابواب الذبح، باب 41، ح 4. [66] - طباطبايي، محمد حسين، صص 179-180 . ر.ك محمد حسين طباطبايي؛ الميزان، ج16، ص177 (ذيل آيه 30 سوره روم) و شمس ناتري، محمدابراهيم، صص212-213. [67] - الحسيني، محمد، ص 355. [68] - همان. [69] - علامه حلي، حسن بن يوسف، ص 224، مقصد چهارم. [70] - ر.ك؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 30. [71] - همان، ص 39. [72] - همان، ص 36. [73] - الحر عاملي، ج 18، ص 336؛ ابواب مقدمات حدود، باب 25، ح2 و1. [74] - همان، ص 378، ابواب حد زنا، باب 16، حديث 1؛ خميني، روح الله، تحريرالوسيله، ج2، ص 419، مسأله 8؛ قانون مجازات اسلامي، ماده 92. [75] - عبدالله بن احمد، ابن قدامه، ج 12، ص 329. [76] - الحـر العاملـي، محمـد بن الحسـن، ج 18، ص 321-322، ابواب مقدمات حدود، باب 13، ح 6و 4. خميني، روح الله، تحريرالوسيله، ج 2، ص 419، مسأله 9. [77] - الحـر العاملـي، محمد بن الحسن، ‌ص 346، ابواب مقدمات حدود، باب 34، ح 1. [78] - همان، ص 338، ابواب مقدمات حدود، باب 29، ح 1. [79] - همان، ص 415-416، ابواب حد زنا، باب 50، ح 1. [80] - بقره، 173. [81] - الحـر العاملـي، محمد بن الحسن، ص 384، ابواب حد زنا، باب 18، ح 7 و 8. [82] - ابن قيم الجوزيه، ج 30، ص 19. [83] - احمد بن حسين البيهقي؛ ج 9، ص 103. [84] - محمد ابن هشام، ج 1، ص 778. [85] - الحـر العاملـي، محمد بن الحسن،ج 18، ص 551، ابواب حدالمرتد، باب 5، ح 3. [86] - همان، ص 318، ابواب مقدمات حدود، باب 10، ح 1 و2. [87] - گلپايگاني، محمد رضا، ج 1، ص 389. [88] - شمس ناتري، محمد ابراهيم، ص 218. [89] - الحر العاملي، محمدبن الحسن، ج 18، ص 412، ابواب حد زنا، باب 44، ح 1، طوسي، محمد ابن حسن، تهذيب الاحكام، ج 10، ص 154، ح48. [90] - الحـر العاملـي، محمد بن الحسن، ص 520-521، ابواب حد سرقت،‌باب 25، روايات 1، 2، 3 و 4. [91] - همان، ص 320-321، ابواب مقدمات حدود، باب 13، روايات 1 و 5؛ خميني، روح الله، تحرير الوسيله، ص419، مسأله 9. [92] - الحـر العاملـي، محمد بن الحسن، ص 336، ابواب مقدمات حدود، باب 24، ح 4، شيخ صدوق، ج 4، ص 53، ح 9. [93] - مرواريد، علي اصغر، ج 23، ص 71. [94] - طوسي، محمد ابن حسن، النهاية، ص 722، ابن ادريس، حلي، السرائر، ج 3، ص 499. [95] - ابن ادريس، ج 3، ص 512. [96] - الحر العاملي، محمد بن حسن، ج 18، ص 507، ابواب حد السرقه، باب 15، ح 1. [97] - نجفي، ج 41، ص 598-599. [98] - محمدي گيلاني،‌ ص 286. [99] - شمس ناتري، ‌ص 164. [100] - خميني، روح الله،صحيفه نور، ج 20، ص 70-71. [101] - سلسله ينابيع الفقهيه،ج 23، ص 45؛ طوسي، النهاية، ص 721-722. [102] - ابوالقاسم گرجي، ج1، ص 60.