فقه جزا و سياست جنايي اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها (قسمت دوم)
نويسنده: طوبي شاكري
در بخش نخست، با بررسي انتقادات وارده به فقه جزا، بيان شد كه از ديد منتقدان فقه جزاي اسلامي به دو دليل تاريخي و فلسفي بين فقه جزا و سياست جنايي، به معناي سياست مبتني بر عقلانيت مواجه با بزهكاري، با توجه به ملاحظه شخصيت بزهكار و رعايت جنبههاي حمايتي او به لحاظ منطقي، نسبت تباين برقرار است. در يك نگاه سطحي، بنظر ميرسد كه اين دو موضوع در دو جهت كاملاً مقابل هم قرار دارند. ما به منظور رد علمي اين اتهامات و تبيين سياست جنايي اسلام، از اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها شروع كرديم و خاستگاههاي اين اصل را در مكاتب و جنبشهاي جزايي و غير جزايي، مورد بررسي قرار داديم.
نمودي از اشكالات وارده
خانم «دلماس مارتي» استاد حقوق جزا در فرانسه در يك تقسيم بندي مبتني بر مباني ايدئولوژيكي سياست جنايي، انتقاد به سياست جنايي اسلامي را بر روي همين اصل متمركز ميكند. ايشان سياست جنايي اسلامي را در قالب اصول گرايي مذهبي يا انتگريسم(Antegrism) در كنار جريان فاشيستي و در زير مجموعه يك جريان فكري و ايدئولوژيك توتاليتاريسم((Totalitarism يا انباشته طلبي قرار ميدهد. به نظر ايشان، با توجه به اختيارات بي قيد و شرط حاكم از يكسو و وجود قياس و تعزيرات در حقوق اسلامي از سوي ديگر، جايي براي اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها نيست. از نظر ايشان «انتگريسم» داراي ساختار، متمركز است. خليفه، مظهر ارادة الهي است و همه چيز در قدرت مطلقة او خلاصه ميشود. همچنانكه فاشيسم با شعار «همه چيز در دولت، هيچ چيز خارج از دولت، هيچ چيز در مقابل دولت» صريحاً برتري دولت بر قانون را مورد تأييد قرار ميدهد. ما در اين بخش و بخشهاي آتي اهداف زير را دنبال خواهيم كرد:
1- ضمن بررسي جايگاه اين اصل، در فقه جزاي اسلامي و خاستگاههاي آن، به تبيين سياست جنايي اسلام و جايگاه ايدئولوژيكي آن خواهيم پرداخت.
2- اصول راهبردي ديگر اين سياست را، كه تعيين كنندة خطوط اصلاحات آتي است؛ مورد ارزيابي قرار خواهيم داد.
3- در انتها ضمن يك بحث جنبي، شيوههاي تفسير متون جزايي را با توجه به اصل قانوني بودن جرم و مجازات و ميزان تناسب منطقي آن را با شيوههاي تفسيري، تأويلي هرمنيوتيكي مورد بررسي قرار خواهيم داد.
1- بررسي جايگاه اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها در فقه اسلامي
براي تبيين اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها در فقه جزاي اسلامي، لازم است در 3 مقولة مرتبط به هم كه در طول تاريخ فقه اسلامي متأثر از يكديگراند، به تحقيق و تأمل فقهي پرداخت تا درك منطقي و صحيحي از جايگاه اين اصل در مجموعه فقه جزاي اسلامي بدست آيد:
الف) جايگاه اين اصل در روايات؛
ب ) اصل قانوني بودن در فقه اهل سنت؛
ج ) اصل قانوني بودن در فقه اماميه.
الف – جايگاه اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها در روايات
از آنجا كه امروزه موج نوگرايي در فقه اسلامي، هم از طرف متخصصين و هم منتقدين موجب گرديده كه ايشان بر مبناي يك غفلت ورزي مصلحتي يا به دليل عدم اطلاع كافي از اهميت «سند حديث» نوآوريهاي خود را بر متوني استوار كنند كه اعتبار آن از ديدگاه رجالي مردود يا مورد ترديد است، لذا در اين گفتار نسبت به بررسي روايات و احاديث معصومين(ع) براي تبيين اصل قانوني بودن، به تفكيك موضوع ميپردازيم:
1 – بررسي روايات به اعتبار اسناد آن
2 – بررسي روايات به اعتبار دلالت آن
بررسي روايت اول:
در ميان فقيهان، مرسوم بوده است كه در ابتداي كتاب قضا، به لحاظ اهميت جايگاه دادرسي و تحذير از تصدي غير واجدين شرايط و مخصوصاً قضات از قضاوت به غير علم به مرفوعة محمد بن خالد برقي استناد كرده اند.
در اين روايت محمد بن خالد برقي از امام صادق (ع) نقل ميكند كه: «القضاة اربعه، ثلاثة فيالنار و واحد في الجنه، رجل قضي بجور و هو يعلم، فهو في النار، و رجل قضي بجور و هو لايعلم، فهو في النار، و رجل قضي بالحق و هولايعلم، فهو في النار و رجل قضي بالحق و هو يعلم، فهو فيالجنة».
قضات چهار دسته هستند كه سه دسته آنها در دوزخ و يكدسته در بهشت مأوي دارند:
1- آن قاضي كه به ستم حكم ميكند و دانسته مرتكب اين عمل ميشود، جايگاهش جهنم است.
2- آنكه به ستم قضاوت ميكند و حكم را نميداند، جايش در آتش است.
3- آنكه به حق قضاوت ميكند ولي مبناي قضاوتش علم به احكام نيست، جايگاهش، آتش است.
4- آنكه به حق قضاوت ميكند در حاليكه قضاوت او بر مبناي علم به احكام است. چنين فردي به بهشت ميرود.
الف) بررسي سند و اعتبار حديث
اين روايت را مرحوم كليني از تعدادي اصحاب وايشان از احمد بن محمد بن خالد برقي و او از پدرش مرفوعه و او نيز از امام صادق (ع) نقل ميكند.
ضعف روايت از ناحيه رفع آن است اما عمل مشهور، جبران كنندة ضعف خبر است و از اين ناحيه قدحي و ايرادي به حديث وارد نيست.
ب) ارزيابي مفاد و دلالت حديث
در اين روايت معصوم (ع) قضات را به چهار دسته تقسيم كرده اند.
1 – قضاتي كه با علم به منابع احكام، مقررات شرعيه، اصول و مباني استخراج و استنباط، حكم به صدور احكام واهي و غير مستند،مي نمايند.
بي شك اين عمل از مصاديق خودسري هاي قضات، در امر دادرسي است كه منشأ آن تمايل ذاتي قضات به تفسير و تأويلات قياسي و تسري حكم از موارد منصوص به غير منصوص است كه مربوط به اختلاف شيوههاي اجتهادي اماميه و اهل سنت، يا تأثير عوامل خارجي، اعم از سياسي، حكومتي، اجتماعي و يا شخصي است؛ كه قاضي را به ناديده گرفتن مستندات واقعي حكم و استخراج غير اصولي آن ترغيب ميكند. در هر صورت از نظر معصوم(ع)، قاضي به دليل صدور آگاهانه حكم غير معتبر و غير مستند، شديداً مورد مؤاخذه است. و دلالت التزامي اين كلام، همان عدم اعتبار شرعي حكم قاضي به دليل عدول از اصل قانوني بودن جرم و مجازات است.
2 و 3 – احكام صادره از جانب گروه دوم وسوم (يعني كسي كه نادانسته حكم كند وحكمش بر اساس جور باشد يا نادانسته حكم كند ولي حكمش به حق باشد) به دليل عدم علم به احكام و مقررات شرعيه از اعتبار ساقط است، حتي اگر بطور اتفاقي قاضي در صدور حكم مصيب (مطابق با واقع) عمل كند. چنانچه اعتبار حكم صادره، به ميزان استحكام مقدمات، مباني اصولي و منطقي آن است كه اين امر ضرورتاً علم وافي و آشنايي دقيق قاضي را، نسبت به منابع و مستندات ميطلبد.
4 – از نظر شارع، تنها قضاتي صلاحيت رسيدگي به دعاوي و فصل خصومت بين اصحاب دعوي و صدور حكم را دارند كه عالم به منابع احكام و اوامر و نواهي شارع هستند و در دادرسي به حق و بر طبق مقدمات، اصول و ضوابط مقرره، اقدام به صدور حكم مقتضي مينمايند. دلالت التزامي اين مطلب، تأكيد و ابرام بر اصل قانوني بودن و رد صلاحيت قضاتي است كه يا فاقد علم وافي هستند و يا التزام عملي به اصل قانوني بودن ندارند.
بررسي روايت دوم:
«من حكم في در همين بغير ما انزل الله عزوجل، ممن له سوط او عصا فهو كافر بما انزل الله علي محمد(ص)». كسانيكه ] حاكمان[ داراي قدرت اجرايي (فرمان زدن تازيانه و يا عصا) هستند، هرگاه در دو درهم به غير آنچه خداوند فرموده، حكم كنند، كافر ميباشند.
الف) بررسي اعتبار سند روايت:
اين خبر را «حكم بن ايمن الحناط» (الخياط) از ابي بصير و او از امام باقر(ع) و او از ابن ابي يعفور و او نيز از امام صادق(ع) نقل ميكند.
اشكال سند اين روايت، به لحاظ وجود ابراهيم بن هاشم، صباح الارزق و حكم الحناط (الخياط) است كه در سلسلة رجال اين خبر ميباشند. صرف نظر از ابراهيم بن هاشم، ضعف سند از جهت صباح و حكم كه از مهملين و غير موثقين هستند، غير قابل اغماض است. اما در عين حال ادله اي در دست است كه با اعتماد به آن، به رغم ضعف سند، وثوق به صدور خبر از جانب معصوم (ع) حاصل ميگردد، زيرا:
اولا: منطوق روايت، مؤيد مفهوم رواياتي است كه به تواتر معنوي در ذم قضات جور و اهل رأي و مقاييس و عدم نفوذ و اعتبار احكام صادره از جانب آنها وارد شده و بر ضرورت صدور حكم منطبق با نص كتاب، سنت و يا اعتبار اصل قانوني بودن دلالت ميكنند.
ثانياً: اين روايت از طرق ديگري نيز نقل شده كه در مجموع ظن به صدور از معصوم(ع) حاصل ميشود. چنانچه مضمون همين روايت در ممدوحة ابي بصير با اندكي اختلاف عبارت، موجود است.
و حتي به لحاظ راويان آن اگر «محمد بن حمران نهدي و اعين» يكي باشند، نامبرده از ثقات است و از ناحيه «ابراهيم بن هاشم» (همچنانكه شيخ مفيد و علامه بر اين اعتقادند) ايرادي بر سند وارد نيست.
ثالثاً: مرحوم كليني اين روايت را با سندي ديگر به اين صورت نقل ميكند: (من حكم في در همين بحكم جور ثم جبر عليه، كان من اهل هذه الاية «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون» فقلت كيف يجبر عليه؟ فقال يكون له سوط و سجن فيحكم عليه، فان رضي بحكمه و الا ضربه بسوط و حبسه في سجنه.) هر گاه كسي در دو درهم به ستم، حكم نمايد و سپس بر اجراي آن حكم اجبار ورزد، از مصاديق آية (من لم يحكم. . .) ميباشد، سپس پرسيدم: چگونه حاكم اجبار ميكند؟ حضرت فرمودند: كسي كه (حاكم) قدرت بر فرمان تازيانه زدن يا زندان كردن دارد، متهمي را كه راضي بر حكم او نشده به شلاق و يا زندان محكوم ميكند.
علاوه بر آنكه شيخ صدوق همين خبر را نيز با اسناد خود از ابي بصير با عبارتي ديگر كه داراي مضمون واحدي است، نقل ميكند.
عياشي نيز در تفسير خود مطلب را به اين صورت آورده: «من حكم في در همين بغير ما انزل الله فقد كفر و من حكم في در همين فأخطا كفر.»
لازم به ذكر است كه عياشي قائل است بر اينكه اين روايت به لحاظ متن داراي اضطراب است.
در نهايت از مجموعه قراين فوق بعلاوه مطابقت اين اخبار با روح فقه اماميه كه از خصيصههاي بارز آن تأكيد بر تمركز عمليات اجتهادي بر متن كتاب و سنت قطعيه، عدم جواز عمل به رأي و قياس است، وثوق به صدور خبر از معصوم (ع) حاصل ميشود.
ب) ارزيابي مفاد و دلالت روايت
خبر عياشي بدليل اضطراب در متن قابل استناد نمي باشد. زيرا عبارت اول خبر در ذم قضاتي است كه به رأي و مقاييس و با تفسير موسع از متون شرعيه و عدم رعايت استناد حكم بر نص صريح شرعي به دادرسي و فصل خصومات ميپردازند. صرف نظر از عبارت دوم خبر، عبارت اول مثبت مدعي ميباشد، زيرا لازمة عدم اعتبار شرعي احكام قياسي و غير مستند، به نص صريح، اعتبار اصل قانوني بودن از نظر شارع است. اما در عبارت دوم (و من حكم في در همين فاخطا كفر) اگر واو، واو وصل و عطف باشد، وهني به متن وارد نمي شود، چون معناي عبارت در واقع اينطور ميشود «ومن حكم في در همين بغير ما انزل الله فاخطا كفر» يعني: اگر قاضي در دعواي قضايي حكمي غير مستند و غير منطبق با متون شرعي (كتاب و سنت) صادر كند به آنچه خداوند نازل فرموده كفر ورزيده است. دلالت مفهومي و التزامي اين خبر همان التزام به اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها است. اما اگر واو، واو استيناف و كلام جداي از قبل باشد، خطا در صدور حكم از جانب قاضي، ناشي از علل و عوامل متعددي است، از جمله: مشتبه شدن امر بر قاضي به دليل اقرار غير مطابق با واقع از سوي متهم، يا شهادت شهود غير عادل، يا شهادت زور و كذب، يا نظر غير صائب كارشناسي در موارد تعيين حدود جرم، يا تعيين مقدار خسارت وارده، يا ارش(ما به التفاوت جنس معيب با صحيح) … يا ناشي از خطاي قاضي در استنباط و استخراج حكم از منابع اوليه و ادلة شرعيه، يا خطا در تطبيق كبريات بر جزئيات و مصاديق خارجيه، ميباشد كه در هيچكدام از موارد فوق قدحي به قاضي وارد نيست. نهايت اينكه اگر قبل از اجراي حكم، خود قاضي يا قاضي ديگر متوجه خطا در صدور حكم شود قاضي موظف به نقض حكم خود ميباشد. و اگر بعد از اجراي حكم، كشف خطا شود، اگر اين خطا ناشي از مشتبه شدن امر بر قاضي از سوي ديگران، مثل: شهود، يا كارشناسان است، بدليل اينكه افراد مذكور باعث اشتباه قاضي، در صدور حكم و در نتيجه سبب وارد شدن خسارت بر محكوم عليه شده اند، مسئول جبران خسارت ميباشند و اگر خطا ناشي از استنباط غير صائب قاضي باشد، بيتالمال موظف به جبران خسارت و يا پرداخت ديه و يا … ميباشد.
بنابراين استناد اصلي ما در متن روايت اول، خبر (حكم الحناط) و در روايت دوم (مرفوعه ابن مسكان) است كه در خبر (مرفوعه ابن مسكان) كه به نقل از كليني بيان شد، معصوم(ع) در جواب سائل از عبارت (ثم جبر عليه. . . .) فرمودند: (يكون له سوط و سجن فيحكم عليه فان رضي بحكمه و الا ضربه بسوطه و حبسه في سجنه.)
منظور امام(ع) بيان قدرت حاكم يا مجموعة دستگاه حاكمه است كه قدرت قاضي بعنوان عضو و يا زير مجموعه نظام، از قدرت حكومت ناشي ميشود و اين قدرت در جهت اجراي احكام خودسرانه و غير مستند بكار گرفته نميشود.
امام (ع) شديداً اين قدرت را محدود و قاضي را مقيد به اصل قانوني بودن جرم و مجازات ميكند و در صورت عدول از اين اصل با عباراتي مانند: «فهو كافر بما انزل الله»، «فهو كافر بالله العظيم»، «فقد كفر بالله تعالي» به تخويف حاكم ميپردازد و او را در مقابل اين نظام قانونمند، قرار ميدهند.
خاستگاه اول اصل قانوني بودن جرم و مجازاتها كه ممانعت از خودسري قضات و اختيارات بيقيد و شرط آنان در اعمال كيفر نسبت به بزهكاران است، به خوبي در اين روايات و خبر «مرفوعه محمد بن خالد برقي» مشهود است و قاضي شديداً در عدول از اصل قانوني بودن از سوي شارع، مورد تهديد و تخويف است و اين نقطة مقابل تصور افرادي از قبيل خانم «دلماس مارتي» از سياست جنايي اسلام در قالب «انتگريسم» مبتني بر ايدئولوژي توانمند و اقتدارگر (توتاليتاريسم) است. سياستي كه در آن، همه چيز از جمله اصل قانوني بودن، در مقابل قدرت مطلقه حاكم و ارادة استيلاي مطلق او بيمعناست. به نظر ميرسد، مستندات خانم «دلماس مارتي» بيش از آنكه برگرفته از منابع فقه اسلامي كتاب و سنت باشد معطوف به استقراي تاريخي در نظامهاي مذهبي در دوران حاكميت كليسا بر اروپا و يا حكومتهاي مذهبي امويان، عباسيان و عثمانيان در نظام اسلامي است.
روايت سوم:
اميرالمؤمنين(ع) در قسمتي از نامة خود به مالك اشتر، اموري را در مورد نصب قضات متذكر ميشوند و ميفرمايند: «ثم اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك في نفسك ممن لاتضيق به الامور و. . . . لايكتفي بادني فهم دون اقصاه و اوقفهم في الشبهات و اخذهم بالحجج». از ميان مردم، برترين فرد نزد خود را براي قضاوت انتخاب كن، كساني كه مراجعة فراوان، آنها را به ستوه نياورد و در شناخت مطالب با تحقيقي اندك رضايت ندهد، و در شبهات از همه با احتياط تر عمل كند، و بر مبناي دليل قاطع و حجت شرعي حكم نمايد.
مصطلحات در كلام اميرالمؤمنين(ع)
فرازهاي مورد استناد در كلام اميرالمؤمنين(ع)، سه عبارت آخر است كه در آن عبارات نيز تأمل بر سه كلمه: فهم، شبه و حجت ضروري است.
فهم، شناخت و يا علم، در عبارت نخست، اعم از علم به موضوع و حكم است. (البته علم به معناي اصطلاحي در فقه كه اعم از علم و ظن معتبر است).
كلمه الشبهات، جمع محلي به الف و لام است و مفيد عموم و شامل شبهات حكميه و موضوعيه ميشود. در كلمه الحجج نيز بدليل فوق (جمع محلي به الف و لام) معناي عام مورد نظر است، كه شامل حجت و دليل شرعي است و بينه و حجت (شهادت شهود و . . .. ) در مقام دعوي را نيز در برمي گيرد. شبهة استعمال لفظ در بيش از يك معنا نيز، بعد از اثبات امكان وقوعي و عدم محذور مانع عقلي، وارد نيست.
در هر صورت با توجه به موضوع مورد بحث(يعني اصل قانوني بودن جرم و مجازات) وارد مباحث موضوعي مربوطه مانند: شرايط اعتبار شهادت شهود، عدم اعتبار اقرار مأخوذ به اكراه و اجبار و . . . نمي شويم و فقط به آن قسمت از مفاد و مدلول اصطلاحات و عبارات استناد خواهيم كرد كه مرتبط با مدعي و مثبت اعتبار اصل قانوني بودن ميباشد. از نظر اميرمؤمنان (ع) ملاك در انتصاب و گزينش قضات، دارا بودن مراتب اعلي علم به احكام شرعي و پايبند بودن به حجت و دليل شرعي در صدور حكم است كه با عبارت (اخذهم بالحجج) و با بيان افعل تفضيل بر مطلوبيت فزايندة آن تأكيد ميفرمايند. پايبندي به حجت و دليل شرعي در صدور حكم، عبارت اخري (متمم) اصل قانوني بودن است و از مباني و اصول راهبردي سياست جنايي اسلام است كه اميرالمؤمنين (ع) رعايت دقيق آن را از سوي قضات يادآور ميشوند. سياستي كه شديداً از تمايلات و ارادة استيلاي مطلق قاضي، پيشگيري ميكند و حيطه اختيارات او را در صدور حكم روشن مينمايد. مضاف بر اينكه حضرت با عبارت «اوقفهم عندالشبهات» قاضي و دادرس را الزام به احتياط و توقف در صدور حكم در موارد نبود حجت و دليل شرعي ميكند، يعني: هنگامي كه قاضي در اتخاذ تصميم دچار ترديد ميگردد و ممكن است متمايل به عدول از اصل قانوني بودن و اعمال قياس و تسري حكم از موارد معلوم به امر مجهول شود، شريعت باو هشدار لازم را ميدهد و او را از اجتهاد به رأي منع مينمايد. در تمام موارد شبهات حكميه (اعم از بدويه و يا مقرون به علم اجمالي) توقف قاضي از صدور حكم، مطلوب شارع است. اينك با تفكيك بين شبهات بدويه و مقرون به علم اجمالي، ضرورت توقف، احتياط و نتيجة منطقي حاصله را بررسي ميكنيم.
1- شبهات بدويه حكميه
شبهات بدويه، در مقابل شبهات مقرون به علم اجمالي است و منظور مواردي است كه ابتدا شخص با حكمي مواجه ميشود و به دليل نبود دليل، نص معتبر بر حكم يا اجمال نص يا وجود تعارض و . . . . براي شخص نسبت به آن حكم ترديد حاصل ميشود. در اينگونه موارد، اصوليين شيعه چه از نظر عقلي و چه شرعي اصل برائت جاري ميكنند. مستند عقلي اصل برائت از نظر اصوليين، قاعدة قبح عقاب بلابيان است و مستند شرعي و روايي آن حديث رفع و قاعده شرعيه عدم البيان ميباشد.
لذا ميتوان گفت: اصل قانوني بودن جرم و مجازات، بيان حقوقي و قضايي از قاعدة عقليه «قبح عقاب بلا بيان» است، اگر چه از نظر اصوليين قدر متيقن از قاعده قبح عقاب بلا بيان، عقاب اخروي است ولي گسترة اصل قانوني بودن، مجازاتهاي دنيوي را هم در برمي گيرد. بر مبناي اين اصل، همچنانكه در تكاليف شخصيه در شبهات بدويه، اصل بر برائت مكلف است، در امور قضايي هم در مواردي كه بر ممنوعيت عمل انجام شده از سوي مجرم، نص قانوني وجود ندارد، برائت و آزادي از مجازات بر مبناي اصل قانوني بودن، امري مسلم است. ليكن موضوعي كه در علم اصول بعنوان يكي از مباني اجتهاد و مقدمة استنباط احكام شرعيه است و نيز در مباني و مقدمات استنتاج منطقي حكم، در اصول كاربردي و قضايي بايد مورد توجه قرار گيرد، توجه به لوازم عقلي اصل برائت و اصل قانوني بودن در حوزة قضا است.
از لوازم عقلي و منطقي اصل برائت و آزادي عمل فرد، در مقابل مقام و دستگاه قضا، توقف و احتياط قاضي، ممنوعيت او از تفسير موسع، تأويل متن بر مبناي قياسات غير منطقي، تسري عناوين مجرمانه نسبت به رفتارهاي احتمالاً خطرناك و اعمال مجازاتهاي خودسرانه است. يعني در واقع اصل قانوني بودن جرائم و مجازاتها، در برگيرندة دو اصل برائت نسبت به فرد، و احتياط و توقف نسبت به قاضي است.
در شبهات بدويه (كه نص قانون به دليل عدم، يا اجمال و يا تعارض نصوصي به صراحت بر ممنوعيت عمل مجرم دلالت نمي كند) به همان اندازه كه فرد برخوردار از آزادي عمل و برائت است، قاضي مكلف و ملزم به احتياط و توقف است. يعني: به همان ميزان كه گستره عمل فردي مكلف، در شبهات بدويه، به برائت تأكيد ميشود، بايد به قضات در شبهات بدويه اي كه ناشي از عدم نص شرعي معتبر يا اجمال يا تعارض نصوص است، بر مبناي آموزة الهي اميرالمومنين(ع)، اصل احتياط را آموخت. و اين امر ضرورت ورود مباحث كاربردي و قضايي را به حيطه علم اصول محض و يا اصول فردي مربوط به رابطه عبد و مولي مبرهن ميسازد. در هر حال با ورود مباحث مربوط به اصول كاربردي و قضايي به حوزة علم اصول، اصول راهبردي سياست جنايي اسلام، به قضاتي كه رسالت عملي تحقق اصول و اهداف اين سياست را برعهده دارند؛ قابل تعليم خواهد بود.
2 - شبهات مقرون به علم اجمالي
در شبهات مقرون به علم اجمالي، به دليل عدم ترديد در اصل تكليف فردي، جاي قاعده قبح عقاب بلابيان و اصل برائت نيست. بلكه از موارد كاربرد اصل احتياط بر مبناي قاعدة دفع ضرر محتمل، است. قاضي نيز در اين موارد ملزم به اصل احتياط ميباشد. اما نكته در خور تأمل، توجه به اختلاف مباني اصولي احتياط در تكاليف فرديه و رسيدگيهاي قضايي است. در تكاليف فرديه، مكلف به حكم قاعده دفع ضرر محتمل، ملزم به احتياط و جمع بين هر دو تكليف و عمل به موردي است كه بيشترين الزام شرعي را براي او ايجاد ميكند. در مقام قضا و رسيدگيهاي قضايي قاضي نيز مكلف به احتياط است، اما احتياط نسبت به او، به معني اخذ به موردي است كه مستلزم كمترين الزام قانوني براي فرد و متضمن بيشترين آزادي عملي براي وي ميباشد. و اين امر به وضوح از عموم و اطلاق كلام اميرالمؤمنين(ع)با عبارت موجز و رساي «اوقفهم عند الشبهات» قابل استفاده است. به حكم عموم و اطلاق اين عبارت، چه در شبهات بدويه و چه در شبهات مقرون به علم اجمالي، اصل عملي نسبت به قاضي و دستگاه قضايي احتياط است. لذا در تمام موارد شبهه، به دليل صراحت عبارت «اوقفهم عند الشبهات» مطلوبيت توقف و احتياط قاضي در نزد شارع مسلم است و اين معناي حاكميت اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها و آزادي عمل فرد و برائت او در قبال دستگاه قضايي است.
نتيجة منطقي توازن اين اصول، بين وظايف قاضي و وظايف فرد:
اولاً: تحقق يك فرايند دياليكتيكي است كه حاكي از بكارگيري اطلاقي، مقرون به احتياط مطلوب، در كلام علي(ع) است و ناشي از رويكرد قضايي و كاربردي به علم اصول فقه، خاصه اصول و قواعد عمليه است. به عنوان مثال: در حالي كه بر مبناي اصل 48 ق.م .ا در موارد تكرار جرم، قاضي مجاز به تشديد مجازات است، (هر كس به موجب حكم دادگاه به مجازات تعزيري و يا بازدارنده محكوم شود چنانچه بعد از اجراي حكم مجدداً مرتكب جرم قابل تعزير گردد، دادگاه ميتواند در صورت لزوم، مجازات تعزيري يا بازدارنده را تشديد نمايد.) اما به دليل تعارض در ماده فوق و تبصرة آن كه مقرر ميدارد: (هر گاه حين صدور حكم محكوميت هاي سابق مجرم معلوم نباشد و بعداً معلوم شود، دادستان مراتب را به دادگاه صادر كنندة حكم اعلام ميكند. در اين صورت اگر دادگاه محكوميت هاي سابق را محرز دانست، ميتواند طبق مقررات اين ماده اقدام نمايد.) قاضي موظف به احتياط و عدم اعمال تشديد مجازات در موارد تكرار مبتني بر محكوميتهاي سابق است و اين اصل كاملاً موافق با روح حقوق و فقه جزا است كه در عمل برائت و آزادي عمل فرد را تضمين ميكند در حالي كه در تكاليف فرديه احتياط به معني جمع بين تكليفين و يا اخذ به موارد مشكوك است. لازم به ذكر است كه، تعارض در ماده و تبصرة آن از اينجا ناشي ميشود كه ماده ملاك تشديد مجازات، را تكرار، بر اجراي حكم قبلي و تبصرة آن صرف محكوميت سابق و ارتكاب جرم بعد از آن، ميداند.
بنابراين ميبينيم در اين نوع قانونگذاري، مجازاتها بشدت به نفع متهم و در جهت حمايت از حقوق و آزاديهاي فردي او شكل ميگيرد و در قالب سياست جنايي، قاضي را در جهت حفظ و تداوم اصل قانوني بودن جرم و مجازات محدود و مقيد ميسازد.
ثانياً: در نتيجة اين تفكيك مباني، فرد در حالي كه نسبت به رابطة عبد و مولايي خود، بعنوان مكلف و بر طبق قاعدة دفع ضرر محتمل، در سلوك توحيدي و تكاملي خود به حكم عقل و ارشاد شرع در تعبد و احتياط متزايد است؛ در مقابل دستگاه قضايي و قواي حاكمه به حكم همين ادلة احتياط، از مصونيت و آزادي عمل برخوردار است.
درست در تفكيك بين همين دو مقوله است كه كرامت الهي، انساني فرد و حمايت از حقوق و آزاديهاي او شايد با قرائت سومي از حقوق طبيعي و فطري در نظام مذهبي غير تام گرا و اقتدارگر بر پايه سياست جنايي مبتني بر اصل قانوني بودن جرم و مجازات معنا و مفهوم مييابد.
ثالثاً: با اين تفكيك مباني، گستره و كاربرد تخيير در تعارض نصوص، در شبهات مقرون به علم اجمالي كه بسياري از اصوليين قائل به تخيير فردند، محدود ميشود، زيرا به همان اندازه كه تخيير در تكاليف فرديه امري معقول و منطقي و مطابق با اصول آزادي و حق انتخاب و كرامت انساني است، در رسيدگيهاي قضايي به خودسري و خودكامگي قضات منتهي ميشود؛ و اين امر به شدت در تعارض با خاستگاه اوليه اصل قانوني بودن جرم و مجازات است و عبارت اعجاز وار «اوقفهم عند الشبهات» با هيچ تأويلي آن را بر نمي تابد. نكته ديگر اينكه: مرحوم عاملي، علي رغم سيرة اخباريون و اصوليون كه كاربرد عملي ادلة توقف و احتياط را در راهكارهاي مربوط به تكاليف فرديه محصور ميكنند،ادله مربوط به احتياط را در اوايل كتاب قضا با ايجاد بابي مستقل كه متضمن فتواي فقهي ايشان نيز ميباشد، تحت عنوان «وجوب التوقف و الاحتياط في القضاء و الفتوي»آورده اند.
امري كه اگر از سوي اصوليين مورد تأمل واقع ميشد، مباحث اصولي را در بخش اصول عمليه از تمركز بر «انائين مشتبهين» و حكم تكليفي «واجدي المنيدر ثوب مشترك» و شبهة« عبائيه»به مقولات عيني ديگري تسري ميداد، امري كه در صورت تحقق، هم اصول را از احصارهاي فردگرايي و تفكر تجريدي محض خارج ميكرد و هم امروز مشكل عدم برخورداري از سياست جنايي كلان، منسجم و مشكلات قضايي ناشي از فقدان اصول راهبردي اين سياست، دستگاه قضايي را رنج نمي داد.
البته اصولين بعضاً بصورت غير منسجم به بعضي مسائل مربوط به سياست جنايي در ضمن مباحث اصولي مربوط به احتياط اشاره كرده اند. مثلاً شيخ انصاري نسبت به آثار وضعي، در امري مثل اجراي حدود در صورت ارتكاب «مشتبهه الخمريه»، عدم تحقق موضوع را ثابت نميداند. در حاليكه اصوليين بالاتفاق در ارتكاب «مشتبهه الخمريه» بقول مرحوم آيت الله خويي، به دليل تماميت بيان و تنجز امر، مكلف را مستحق عقاب ميدانند.
روايت 4:
ملاك و ميزاني كه اميرالمؤمنين(ع) در فرمان خود به مالك اشتر در نصب قضات متذكر ميشوند، از سوي امام صادق(ع) در نصب عام فقيهان و عالمان به احكام، به عنوان شرط مشروعيت و نفوذ احكام صادره، از سوي ايشان ملاك انتصاب واقع شده است.
شيخ صدوق به اسناد خود از داود بن حصين خبر را به اين صورت نقل ميكند: «. . . . في رجلين اتفقا علي عدلين جعلاهما بينهما في حكم وقع بينهما فيه خلاف فرضيا بالعدلين، فاختلف العدلان بينهما، عن قول ايهما الحكم؟ قال: ينظر الي افقههما و اعلمهما با احاديثنا و اورعهما فينفذ حكمه، ولا يلتفت الي الاخر.» دو نفر در مورد حكمي، به دو حاكم عادل رجوع ميكنند و از آنها داوري ميخواهند، حال اگر نظر آن دو حاكم يكسان نباشد، كدام نظر را بايد ملاك حكم قرار دهند؟ حضرت فرمودند: حكم كسي را كه به احاديث ما فقيه تر، عالم تر و با تقواتر است بپذيرند و به حكم ديگري توجهي نكنيد.
مرحوم كليني از داود بن حصين از عمر بن حنظله نقل ميكند كه حضرت فرمودند:
«الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما في الحديث و اورعهما و لايلتفت الي ما حكم به الاخر…..» امام (ع) ميفرمايند: حكم آن كسي را كه در نقل حديث عادل تر، فقيه تر، صادق تر و با تقواتر است، بپذيرند و به حكم ديگري توجهي نكنند.
در دنباله روايت، حضرت در مورد تساوي صفات قضات و تعارض بين نصوص و مقررات مستند حكم و عدم وجود مرحّج ميفرمايند:« اذا كان ذلك فأرجئه حتي تلقي امامك فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات.» هرگاه وضع بدينگونه شد، كار را متوقف كن تا امامت را ملاقات كني زيراوقوف به هنگام وجود شبهات بهتر از افتادن در مواضع هلاكت است.
مرحوم كليني با همين سند، خبر را در منع رجوع به قضات جور و نصب فقيهان و عالمان به احكام الهي، در مقام حكم و قضا نقل ميكند. در اين خبر حضرت ميفرمايند:« …ينظر ان من كان منكم ممن قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فاني قد جعلته عليكم حاكما.»در بدست آوردن حكم دقت نمايند و حكم را از كسي بگيرند كه احاديث ما را نقل ميكنند و نسبت به حلال و حرام ما نظر دارند و احكام ما را ميشناسند پس راضي به داوري او شوند كه من چنين فردي را بر شما حاكم قرار دادم.
الف) بررسي سند و اعتبار حديث
در روايتي كه مرحوم صدوق آن را نقل ميكند ايراد سند حديث از جانب «حكم بن مسكين» است كه در طريق اسناد شيخ به «داود بن حصين» ميرسد. و همچنين از جانب خود «داود بن حصين» نيز ميباشد. ضعف «حكم بن مسكين» به جهت عدم توثيق او از سوي اصحاب است. اما «داود بن حصين» از جانب نجاشي توثيق شده، ولي شيخ او را واقفي ميداند. ولي ظاهراً در تعارض خود شيخ و نجاشي به دليل ضابطه مند تر بودن نجاشي نسبت به شيخ، تقدم با قول نجاشي است. مضافاً بر اينكه «مامقاني» عدم تعرض نجاشي به مذهب شيخ را قرينة امامي بودن او ميداند. چون ايشان متعرض مذهب روات غير امامي ميشوند.
ضعف سند دوم، به دليل عدم توثيق «عمر بن حنظله» از سوي اصحاب است. گر چه از سوي بعضي از فقيهان سعي شده كه وثاقت او را از طريق خبر «يزيد بن خليفه» و يا واقع شدن او در طريق «صفوان بن يحيي» ثابت كنند و ليكن بعد از اينكه اصحاب خبر او را تلقي به قبول كردهاند حتي بر فرض عدم وثاقت او، وثوق به صدور خبر از معصوم(ع) حاصل است.
ب) ارزيابي مفاد و دلالت اخبار فوق
هر سه روايت كه ظاهراً سه تعبير متفاوت از يك خبر است (مخصوصاً با منتهي شدن طرق به «داود بن حصين) عمده دليل قائلين به اعتبار اجتهاد مطلق در نفوذ حكم قاضي است.
آنچه در تحديد مفاد خبر قابل تأمل است اينكه معصوم(ع) در خبر اول و دوم با عبارت «ولايلتفت الي الاخر»، افراد را امر به عدم انقياد به حكم قاضي ميكند كه نسبت به قاضي ديگر، از علم و احاطة كمتري بر منابع احكام الهي براي استنباط و استخراج حكم برخوردار است. در خبر دوم بر فرض برخورداري قاضي از علم و احاطة كامل بر طرق استنباط، در صورت عدم استناد قاضي به متن صريح و بلا معارض قانوني و شرعي به دلالت منطوقي عبارت «اذا كان ذلك فارجئه حتي تلقي امامك فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات» عدم التزام اصحاب دعوي به حكم غير مستند و غير معتبر قاضي ضروري است و دلالت التزامي آن عدم نفوذ حكم غير منطبق با متن قطعي و بلا معارض است و اين امر عبارت اخري (متمم) اعتبار اصل قانوني بودن جرم و مجازات است.
در خبر سوم با عبارت «ينظران من كان منكم قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فاني قد جعلته عليكم حاكما». انتصاب فقيه، اعتبار و نفوذ حكم او را منوط به برخورداري از علم و اجتهاد مطلق ميكند.امري كه به ضرورت عقل و منطق شرع از مطلوبيت آلي و وجوب مقدمي نسبت به صدور حكم و حل قضيه مطروحه از طريق استنباط و استخراج حكم از منابع و مقررات شرعيه، برخوردار است.
به عبارت ديگر اجتهاد مطلق از مطلوبيت ذاتي در نزد شراع برخوردار نيست، بلكه امر مقدمي براي تقيد مطلق قاضي به اصل «قانوني بودن جرم و مجازات » است. لذا به ضرورت منطقي و اصولي، تجزي در اجتهاد شرط كافي در احراز مقام قضاوت نيست، زيرا به دليل عدم علم وافي و عدم احاطة كامل بر منابع و طرق استنباط احكام، قاضي در معرض تعدي از «اصل قانوني بودن جرم و مجازات» است. لذا به نظر ميرسد از پيشروترين ديدگاهها دربيان تحديد حدود، دلالت روايت فوق در مقابل خبرابن خديجه (كه عمدة دليل نقلي قائلين به كفايت تجزي در اجتهاد و بعضاً دليل قائلين به عدم اعتبار اجتهاد است) ديدگاهي است كه با تأكيد بر لزوم اجتهاد مطلق، در احراز مقام قضا، در نهايت به يك جمع عرضي و معقول بين مقبولة «عمر بن حنظله» و «خبر ابن خديجه» نائل ميآيد و آن اينكه علاوه بر اجتهاد مطلق علم به روية قضايي، كيفيت دادرسي و صدور حكم از سوي معصومين(ع) در تصدي مقام قضا، منطقي است و اين امر دال بر مطلوبيت فزاينده ضرورت التزام قاضي به اصل قانوني بودن جرم و مجازات درنزد شارع است.
البته در صورت فراهم آمدن امر مقدمي اجتهاد و تحقق التزام عملي و تقيد مطلق حاكم به اصل «قانوني بودن» كه در عبارات اخبار با كلماتي، مانند: «افقهيت و اعدليت و اصدقيت و اورعيت» مورد تأكيد واقع شده، طي يك فرايند دياليكتيكي اصولي ديگر، قدرت مطلقة او را برخاسته از شدت تقيد فقيه نسبت به امور مذكور ميداند.
در اين سياست جنايي، انقياد و التزام قاضي به قانون، مخصوصاً با تعبير به «اورعيت» كه حاكي از مطلوبيت فزاينده مراتب احتياط قاضي، در صورت عدم وجود نص صريح و بلا معارض قانوني است، بوضوح آشكار است و اين به معني برتري و حاكميت قانون بر دولت است، كه با دولت برتر از قانون فاشيستي و اختيارات بي قيد و شرط و قدرت مطلقه خليفه به عنوان مظهر ارادة الهي در قالب انتگريسم كه جايي براي اصول قانوني بودن نمي گذارد، وجه شباهتي ندارد.
ديدگاه اهل سنت در قانوني بودن جرايم و مجازاتها
«ماوردي» در كتاب «الحاوي الكبير در شرح مختصر المزني» در فقه شافعيه، بعد از يك بحث كاربردي نسبتاً طولاني در وظايف قاضي بعد از تصدي مقام قضا، به بيان شروط معتبر در مفتي ميپردازد و از جملة اين شروط اجتهاد را نام ميبرد. سپس در تبيين حدود اجتهاد علم به پنج چيز را لازم ميداند كه عبارتند از : كتاب، سنت، اجماع، قياس و علم به قواعد دلالت مباحث الفاظ و زبان عربي.
از نظر ماوردي، كتاب، سنت، اجماع و قياس، از اصول و مصادر تشريع اسلامي است كه ميتوانند مستند حكم مفتي يا قاضي واقع شوند و امر پنجم نيز از ابزار فهم مصادر تشريع اسلامي است. سپس ايشان در ضمن كتاب القضا به يك بحث نيمه اصولي در كتاب، سنت، اجماع و قياس ميپردازد.
تأكيد ماوردي به ضرورت استناد حكم به مصادر تشريع اسلامي اعتبار اصل قانوني بودن جرم و مجازات را در نزد فقيهان شافعي محرز ميدارد.
نقد اصل «قانوني بودن جرم و مجازات» بر پايه قياس
قرار دادن قياس در كنار مصادر ديگر تشريع (كتاب و سنت) به معني نفي اصل «قانوني بودن» و ناهماهنگي اجزا با اين كبراي كلي است. گو اينكه منظور از قياس در آموزههاي شافعي و ديگر مذاهب اهل سنت، مصدر قانوني مستقل در عرض كتاب و سنت نيست، بلكه نوعي شيوة تفسير متن كتاب و سنت است، كه اختيار تفسير موسع و استنباط حكم در موارد مشابه را از مورد منصوص به قاضي ميدهد. لذا «ماوردي» در بيان وجه تفسيري قياس در شرح عبارت شافعي (ان معني الاجتهاد معني القياس) ميگويد: اين شباهت فقط از آن نظر است كه هر كدام طريقي براي توصل به حكمي است كه منصوص در متن كتاب و سنت نمي باشد.سپس قياس را به قياس «معني» و قياس «شبه» تقسيم ميكند و در بيان وجه دوم از تفاوت اين دو ميگويد: قياس «معني» به لحاظ يك اصل و يك موضوع مبناي شباهت قرار ميگيرد و حكم همان امر، به دومي سرايت ميكند اما قياس «شبه» با امور زيادي مشابهت دارد و حكمِ امري، به موضوع دوم سرايت ميكند كه شباهت بيشتري با آن داشته باشد.
«ابن قدامه» حنبلي نيز، بعد از استناد به آيات و روايات، در اثبات ضرورت شرط اجتهاد در قاضي بر مبناي قياس الويت، اينطور استدلال ميكند: «الحكم آكد من الفتيا لانه فتيا و الزام ثم المفتي لايجوز ان يكون عامياً مقلداً فالحكم اولي.»يعني اگر در افتاء، اجتهاد را شرط بدانيم در قضاوت كه هم افتاء و هم الزام است، بطريق اولي اجتهاد شرط ميباشد. سپس در بيان شرايط اجتهاد، معرفت به شش امر را ضروري ميداند، كه از جملة آنها قياس است، و سپس در ضرورت علم و معرفت به اعمال قياسي ميگويد:« …. اما معرفة استنباط القياس و هو احد ادلة الاحكام.»
ايشان قياس را در عرض كتاب و سنت به مثابه يكي از ادله احكام، جزو مستندات قاضي در استخراج و صدور حكم به حساب آورده است.
«شمس الدين سرخسي» از فقيهان حنفيه، در بيان ضرورت اعمال قياس در صدور حكم از سوي قاضي ميگويد: «فالقاضي مأمور بان يجتهد رأيه فيما لانص فيه و هو دليلنا علي جواز العمل بالقياس فيما لانص فيه فاجتهاد الرأي هو القياس برد حكم الحادثه الي اشباهها مما هو منصوص.»قاضي مأمور است اجتهاد برأي نمايد در مواردي كه نصي وجود ندارد. و اين دليل جواز عمل ما به قياس است در آنچه نصي به آن (موضوع) موجود نيست.و مراد از اجتهاد به رأي همان قياس است، به اين صورت كه حكم حادثه مورد نظر را به موارد مشابه آن كه داراي نص است؛ تسري ميدهيم.
دادن اختيارات وسيع تفسيري به قاضي در فقه اهل سنت، براي تسري حكم از موارد منصوص به امور غير منصوص، در تعارض با خاستگاه اول اصل قانوني بودن جرم و مجازات است كه با دادن اختيارات بي قيد وشرط به قاضي در صدور احكام خودسرانه و غير مستند مخالف ميباشد. هر چند مدعي باشيم كه إعمال قياس ضابطه مند و داراي قيد و شرطي است. زيرا عدول از قانون في نفسه خطرناك است؛ هر چند اين عدول از سرحسابگري و قانونمندي صورت گيرد. لذا شايد خانم «دلماس مارتي» در اين قسمت از استنباط حقوقي خود، محق باشد كه وجود قياس در فقه اسلامي را منافي با اصل قانوني بودن ميداند.
«بكاريا» نيز در تأكيد بر خاستگاه اول اصل قانوني بودن (يعني ممانعت از خودسري قضات) ميگويد: «در بارة هر جرم، قاضي بايد به تشكيل يك قياس كامل (قياس منطقي) مبادرت كند. كه براي اين قياس قانون كلي ] كبري[ و صغراي آن بايد مطابقت يا مغايرت عمل با قانون باشد و نتيجه هم، برائت يا كيفر متهم است. وقتي قاضي مجبور شد يا خواست به قياس دومي (قياس حقوقي) دست بزند، روزنة شك و ترديد گشوده خواهد شد. هيچ چيز خطرناك تر از اين اصل متبع و عام نيست كه روح قانون بايد به مشورت خوانده شود.
مقابله ائمه معصومين (ع) با قياس در دفاع از اصل «قانوني بودن جرم و مجازات»
امام صادق(ع) بدليل خطرناكي اعمال قياس در دادرسي و اختيارات وسيع قاضي در صدور حكم و تعارض آن با اصول سياست جنايي عقلاني و مواجهه با بزهكاري، مكرر در برخورد با «ابو حنيفه»، «ابن شبرمه» قاضي كوفه و «ابن ابي ليلي» به احتجاج عليه روش قياسي وي در استنباط احكام و مذمت در افتاي به رأي و قياس ميپردازند. احتجاجاتي كه در روايات فراوان از جمله خبر «معاويه بن ميسره» و خبر «احمد بن علي» و مرسلة «يشب بن انس» و مرفوعه «عيسي بن عبدالله» و خبر «ريان بن صلت» به وفور شاهد آن هستيم.
در خبر «معاويه بن ميسره»، ابن شبرمه به امام صادق (ع) ميگويد: يا اباعبدالله (ع)! انا نقضي بالعراق، فنقضي بالكتاب و السنة ثم ترد علينا المسأله فنجهد فيها بالرأي. . .. «اي اباعبدالله ما در سرزمين عراق بر اساس كتاب و سنت قضاوت ميكنيم اما اگر حكمي را دوباره به ما برگردانند ما اجتهاد به راي ميكنيم. . .» تا آنجا كه حضرت ميفرمايند: «لو علم ابن شبرمه من اين هلك الناس مادام بالقياس و العمل بها. . . .» يعني هلاكت ناشي از عدول اصل قانوني بودن در مقام دادرسي را هشدار ميدهند.امام (ع) در جاي ديگر نيز ميفرمايند: «يعذب الله اللسان بعذاب لايعذب به شيئاً من الجوارح، فيقول: رب عذبتني بعذاب لم تعذب به شيئاً فيقال له خرجت عنك كلمة فبلغت مشارق الارض و مغاربها فسفك بها الدم الحرام و وانتهب بها المال الحرام و انتهك بها الفرج الحرام، و عزّتي لا عذنبكّ بعذاب لا اعذّب به شيئاً من الجوارح….»خداوند زبان را به عقوبتي دچار ميسازد كه هيچ عضوي را به مانند آن عذاب نميكند. اينجاست كه زبان ميگويد: خدايا! مرا به بليه اي دچار ساختي كه هيچ كس به مثل آن عذاب نشده. پس گفته ميشود: زيرا از تو كلامي صادر شده كه همه مشارق و مغارب زمين را فراگرفته و بواسطة آن خونها ريخته و مالهاي حرام پذيرفته شد و فرجهاي حرام منتهك گرديده به عزتم كه تو را به عقوبتي مبتلا ميكنم كه هيچ يك از جوارح بدان مبتلا نشده اند.
از نظر امام (ع) عدول از اصل قانوني بودن، عدم مصونيت افراد در مقابل دستگاه قضايي و قواي حاكمه و ملازم با تعدي به آزاديها و حقوق انساني فرد از جمله حق حيات و حقوق مالي و يا تعرض به حيثيت و كرامت الهي انسان است. لذا معصوم (ع) تعبيرات و لحني غير قابل اغماض ميفرمايند: «لعن الله اصحاب القياس فأنهم غيّروا كتاب الله و سنته رسوله».و در مرسله «ابن ابي عمير» با اين بيان: «. . .. من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر و من فسرّ برأيه آية من كتاب الله فقد كفر. . .» كسي كه بين دو نفر حكم به رأي خود نمايد همانا كافر گرديده و نيز كسي كه نسبت به آيه اي تفسير رأي نمايد او هم كافر است. بر ضرورت و اعتبار اصل قانوني بودن ابرام و تأكيد ميكنند. اصلي كه فقيهان شيعي به تبع ائمه، خود براي پايداري و حفظ آن تاوان تاريخي سختي پرداخته اند. انزواي علمي، تاريخي، طعن ها و ناسازگاري هاي بسيار عامه و . .. كمترين بهايي بود كه در اعتبار اين اصل، دفاع از حقوق و كرامت الهي انسان و ستيز با اختيارات و خودسريهاي قضات در دادرسيها و صدور احكام، خاصه احكام كيفري بايد پرداخته ميشد.
البته ابوحنيفه قياس را در مجازات حدود، جائز نمي داند. دليل ابوحنيفه در عدم اعمال قياس در حدود، استحكام قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» است. از نظر ايشان، چون قياس، دليل ظني و توأم با نوعي ترديد و شبهه است، به حكم قاعدة «الحدود تدرء بالشبهات»، نمي توان با استناد به آن، اجراي حدود كرد.
همچنين ايشان قياس در سبب را جائز نميداند، لذا بر خلاف شافعي و مالك كه قتل با ابزار سنگين و غالباً كشنده را مثل: چوب و سنگ قياس به قتل با سلاح كرده اند و از موارد قتل عمد به حساب آورده اند، آن را موجب قصاص ندانسته و از نوع قتل شبه عمد ميداند. اما در دادرسيهاي كيفري ديگر، افرادي مانند: احمد و شافعي اعمال قياس در طريق اثبات جرم و اعمال مجازات لازم ميدانند.
تطبيق روش اصولي شيعه با ديگر نظرات
در پايان، تطبيق فرمان اميرالمؤمنين (ع) به مالك اشتر در امر نصب قضات و تأمل در عباراتي مانند. . .. اوقفهم عند الشبهات. .. . و اخذهم بالحجج با نامة خليفة دوم به ابوموسي اشعري، قاضي منصوب وي به بصره، براي دريافت درك روح سياست جنايي و عقلاني اسلامي در مجموعه روايي شيعي و اصول راهبردي آن براي فقيهان امامي و عامي امري ضروري است.
خليفة دوم در نامة خود به ابوموسي اشعري قاضي منصوب خود به بصره مينويسد: «ثم الفهم فيما اولي اليك مماورد عليك مماليس في القران و لاسنة ثم قاس الامور عند ذلك و اعرف الامثال ثم اعمد فيما تري الي أحبّها الي الله و اشبهها بالحق.سپس در فهم و شناخت نسبت به آنچه كه بر تو عرضه ميشود، اگر حكم آن در قرآن و سنت نيست لازم است اولويت آن را در نظر بياوري و به طريق قياس حكم آن را صادر نمايي و امثال حكم را از اين طريق بشناسي، سپس به گونه اي عمل كن كه تو تصور ميكني كه در نزد خدا محبوبتر و شبيه تر به حق است.
ج – اعتبار اصل قانوني بودن در بين فقيهان شيعي
شدت اهتمام شارع بر اصل قانوني بودن و امر به تحفظ و استدامت بر آن در قضاوت و دادرسي، فقيهان اماميه را در طول تاريخ فقه به تحذير و تخويف از تصدي مقام قضا و تعظيم منزلت آن واداشته است.
شيخ صدوق در «المقنع» كتاب قضا را با اين عبارت شروع ميكند: «اياك و القضاء فأجتنبه فان القضاء اشد المنازل في الدين و لايفي به الانبي او وصي نبي». بر حذر باش از اينكه امر قضا را آسان بگيري و پذيرا شوي زيرا قضاوت بالاترين جايگاهي است كه شايسته آن پيامبر(ص) و يا جانشين پيامبر است.
بي شك علم صائب نبي و وصي به احكام، اوامر و نواهي الهي و مصونيت از خطا در تطبيق، ملاك شايستگي ايشان در احراز اين منزلت رفيع است. لذا مرحوم صدوق در ادامة كلام ميفرمايد: «اعلم من جلس للقضاء فان اصاب الحق في الحكم فبالحري ان يسلم و ان اخطا، اخطا طريق الجنة.» بدان اگر قاضي در جايگاه قضاوت قرار گيرد، اگر حكم به حق نمايد به سلامت فايق آمده و اگر خطا كند، از طريق بهشت فاصله گرفته است.
ظاهر اين رأي فقهي روايي كه فتوايي برخاسته از نصوص روايي است، در تعارض با خبر نبوي مشهور است كه در آن حضرت ميفرمايند: «اذا اجتهد الحاكم فاخطا، فله اجر» زيرا ظاهر خبر نبوي، تحريص بر اجتهاد در احكام و تصدي مقام قضا و دادرسي است در حاليكه قول صدوق تحذير از اين امر و مطابق با مرسلة محمد بن خالد برقي است.
در اين خبر(خالد)، امام صادق(ع) بصورت يك قضية منفصله مانعة الخلو، احكام صادره از سوي قضات را به دو دسته تقسيم ميكنند و ميفرمايند: «الحكم حكمان حكم الله عزوجل و حكم اهل الجاهليه فمن اخطا حكم الله حكم بحكم الجاهلية.» اين تقسيم به حكم كريمه «افحكم الجاهلية يبغون.» تهديد و توعيد قضات در صدور احكام خطأي است، كه ظاهراً با خبر نبوي تعارض دارد.
با اينحال به نظر ميرسد كه تعارض از طريق خبر ابي بصير قابل رفع است. در اين خبر ابي بصير به امام صادق(ع) عرضه ميدارد: «ترد علينا اشياء ليس نعرفها في كتاب الله و لا سنته. فننظرفيها؟ فقال لا اما انك ان اصبت لم توجر و ان اخطات كذبت علي الله.» ابي بصير به امام (ع) ميگويد: براي ما مسائلي پيش ميآيد كه از كتاب وسنت نمي توانيم بدان معرفت يابيم، پس آيا ميتوان درباره آن نظري ارائه دهيم؟ امام ميفرمايند: نه آيا نمي داني كه اگر در حكم اصابه به واقع كني، باز هم اجر ندارد و اگر خطا كني دروغ به خدا بسته اي.
راوي از امام(ع) در بارة امكان استعمال راي و قياس و جواز عدول از اصل قانوني بودن در غير موارد منصوص در كتاب و سنت،يعني از شيوة رايج دادرسي فقيهان و قضات عامه سئوال ميكند. در نتيجه نهي امام، ناظر به مباني اجتهادي و شيوة قياس اشياء و صدور حكم از سوي فقيهان عامه است.
بنابراين آموزههاي مرحوم صدوق در جهت تحكيم اصل قانوني بودن است. شيخ مفيد نيز در «المقنعه» در تكميل آموزههاي فقهي مرحوم صدوق و در تحذير از قضاوت به غير علم به احكام الهي، از مطلوبيت علمي ياد ميكند كه منبعث از اجتهاد فقيه و اعمال صحيح قواعد دلالت است و ميفرمايد: وثوق به چنين توانايي در تصدي اين مقام شرط است: «القضاء بين الناس درجه عاليه و شروط صعبه شديده لاينبغي لاحد ان يتعرض له حتي يثق من نفسه بالقيام.»قضاوت در بين مردم از درجه اي بالا و شرايطي سخت برخوردار است كه تعرض بدان براي احدي شايسته نيست، نسبت به قيام و از عهده بر آمدن آن، مگر اينكه به خويشتن اعتماد داشته باشد.
قاضي ابن البراج در «المهذب» در بيان صفات قاضي و مآخذ علم وي ميگويد: «و القضا لاينعقد للقاضي اِلاّ ان يكون من اهل العلم و العدالة و الكمال و كونه عالماً بأن يكون عارفاً بالكتاب و السنة و الاجماع و الاختلاف و لسان العرب، و اما القياس فلسنا نعتبرة لانّ استعماله في الشريعة عندنا باطل.» قضاوت از براي قاضي منعقد نمي شود مگر اينكه او از اهل علم و عدالت و كمال باشد و نسبت به شناخت كتاب، سنت، اجماع، اختلاف نظرات و زبان عرب عارف باشد. اما قياس در نزد ما معتبر نيست زيرا استعمال آن نزد شيعه باطل است.
طرشتي نيز بدون تعرض به مسأله قياس، كلام قاضي ابن البراج را در خصوص مآخذ علم قاضي تكرار ميكند.
نكته مهم و در خور تأمل اينكه، پيش آمدن زمينه ها و سنت هاي تاريخي مختلف مثل به حكومت رسيدن سلجوقيان با تملايات شيعي كه تا حدودي زمينههاي عملي و كاربردي فقه اماميه را فراهم آوردند، فقيهان شيعي را وادار به عدول از اصل قانوني بودن براي حل معضلات ناشي از ضرورتهاي عملي نكرد. بر خلاف عالمان و فقيهان عامه كه از همان ابتدا ناگزير از اعمال راهكارهاي قياس شدند. لذا مشاهده ميكنيم كه علامه حلي با ديد منضبط حكومتي در زمان محمد خدابنده بر تعهد علمي و فقهي خود در كتاب «قواعد الاحكام» بر اصل قانوني بودن تأكيد ميورزد و ميفرمايد: «شرايط الاجتهاد المبيحه للقضا و الافتاء من العلم و المعرفته تسعة اشياء:الكتاب السنة و الاجماع و الخلاف و ادله العقل من الاستصحاب و البرائة الاصليه....» شرايط اجتهاد مجاز از براي امر قضا و صدور فتوي بر مبناي علم و معرفت نُه چيز است: كتاب، سنت، اجماع، مواضع اختلاف و ادلة عقل از اصول عملي اسصحاب و برائت. . . .»
در قرن دهم در سنت تاريخي خاص ناشي از حكومت مقتدر شيعي صفويان، محقق كركي اين فقيه بزرگوار، رسالت عملي تحقق عيني اصل قانوني بودن را به گواهي تاريخ به نهايت ميرساند و در اين باب ميفرمايد: .. . . از براي اوست ] حاكم[ در منع اهل فجور و فسق و بازداشت آنان ريشه كن ساختن قوانين بر پايه بدعت و سركوبي آن . . . . و اجراي حدود و تعزيرات و . . . و بكارگيري تلاش جميل و شايسته. . . .» «كان له في منع الفجرة و الفسقة و زجرهم و قلع القوانين المبتدعه و قمعها. . . . و اجراء الحدود و التعزيرات و . . . . مساعي جميلاً.»
محقق كركي در مورد عدم اعتبار قياس ميفرمايد:
«فلانه لايلزم من ثبوت التحريم في هذالفرد المعين. . . . تعدية الحكم الي ما اشبهه من المسائل فان ذلك عين القياس و ادعاءه نفي القياس عنه و اعتذاره بانه نبّه بجزئي من كلي علي حكم الكلي لايفيد شيئاً لان تعريف القياس صادق عليه.» زيرا از ثبوت تحريم در يك فرد معين لازم نميآيد كه حكم آن به موارد مشابه تسري داده شود، كه اين همان قياس است و اگر كسي ادعا كند اين امر قياس نيست بلكه از باب تسري حكم كلي به جزيي است ميگوئيم اين ادعا صادق نيست، زيرا تعريف قياس بر آن منطبق است.
نتيجه :
نتيجة حاصله از بررسيهاي مختصر فقهي، تا حدودي اثبات جايگاه استوار «اصل قانوني بودن جرايم و مجازاتها» در فقه جزاي اسلامي و تبيين خاستگاه اول اين اصل است. در اين تأمل فقهي، اهتمام شديد شارع در ممانعت از خودسري و اختيارات بي قيدوشرط قضات در استعمال شيوههاي قياسي و تفسير موسع از متون جزايي در جهت إعمال كيفر بزهكاران يا به عبارت ديگر سياست جنايي غير اقتدارگر و تام گرا بخوبي مشهود است.
اما دغدغة اصلي اين سلسله مباحث كه احتمالاً جهت دهندة اصلاحات آتي قوانين جزايي، خاصه در زمينة آيين دادرسي كيفري خواهد بود، بررسي خاستگاه دوم اصل قانوني بودن در نزد شارع و در سياست جنايي اسلامي است.
آيا باتوجه به قطعيت اصل قانوني بودن و وجود قواعد و مفاهيم جزيي چون: لاتأخير في الحد، لاكفالة في الحد، لايشفعن احد من الحد، ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب و . . ..، اعتبار علم قاضي، يا با توجه به فرمان اميرالمؤمنين(ع) به مالك اشتر. . .. آخذهم بالحجج و . . .. اصرمهم عند التضاح الحكم. . . .، تأكيد بر حتميت و گريز ناپذيري مجازاتها نيست؟
آيا خطوط اساسي در سياست جنايي اسلامي نسبت به جستجوي راههاي پيشگيري از وقوع جرم، و نقش بازدارنده بعضي از احكام و وجود راهكارهايي چون توبه در منع مجازات مجرم، همان توجه به شخصيت اجتماعي بزهكار نيست؟ و آيا در اين اصول هيچ گونه تفسير موسعي در جهت بهبود وضع بزهكار بر نميتابد؟
آيا وجود تعزيرات در فقه جزاي اسلامي، نوعي تمايل به كيفر زدايي و اعطاي اختيارات وسيع به قضات در جهت سازگار كردن كمي و كيفي مجازاتها با شخصيت بزهكار است يا برعكس بقول خانم «دلماس مارتي» نوعي اقتدارگرايي مذهبي (انتگريسم) مبتني بر جريان فكري توتاليتاريسم ميباشد؟
ادامه تأملات فقهي در اين زمينه در مباحث آتي خواهد آمد. ان شاءالله
منبع:كتاب زنان؛شماره 13
+ نوشته شده در ساعت توسط احمد خزایی
|